Da influência à Habitação

By César Augusto on 3 de Setembro de 2024

A Transformação da Astrobiologia no Início do Período Moderno

James Edward Christie

The Warburg Institute, School of Advanced Study
University of London

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Tradução:
César Augusto – Astrólogo

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Introdução:

Astrologia, Vida Extraterrestre e Astrobiologia

A astrobiologia reconhece que é difícil desenvolver uma compreensão completa da vida na Terra sem entender suas ligações com o ambiente cósmico.

Charles S. Cockell

Objetivos da Pesquisa

Esta dissertação apresenta uma história conjunta e comparativa da astrologia e da tradição filosófica relacionada à ideia de uma “pluralidade de mundos” no período da Idade Moderna. Ao fazer isso, sugere uma nova direção de pesquisa para a história da ‘astrobiologia‘, a disciplina científica moderna que abrange a busca por vida extraterrestre (ET). Nos séculos XVI e XVII, ocorreu o declínio do monopólio da física aristotélica e da astronomia ptolomaica no domínio da filosofia natural ocidental. As descobertas e inovações astronômicas de figuras como Galileu, Kepler e Newton estabeleceram as bases para o que se tornaria nossa compreensão moderna do universo e do lugar da Terra dentro dele. Parte dessa transição envolveu o declínio ou a marginalização da astrologia, o desmantelamento da cadeia causal celeste da cosmologia aristotélica e a rejeição de qualquer influência planetária ou astral além da luz, do calor e da gravitação. Outra parte envolveu a adoção, ou readopção, da visão cosmológica referente à existência de uma pluralidade de mundos no universo (doravante “pluralismo”). Neste contexto, pluralismo refere-se à crença de que alguns ou todos os corpos celestes são semelhantes à Terra em natureza e habitados por seres vivos.

Esses dois fenômenos geralmente são tratados separadamente na historiografia, principalmente porque o mesmo período representa o terminus ad quem para o estudo sério da astrologia e o terminus a quo para a crescente aceitação do pluralismo. No entanto, ambas as tendências são consideradas consequências de uma cosmologia copernicana e marcos de uma visão de mundo moderna. A delineação moderna — e, em certo sentido, artificial — entre esses dois ramos da investigação histórica (ou seja, a história da astrologia e a história do pluralismo) pode ser prejudicial, tanto para a nossa compreensão da filosofia celestial em um determinado momento quanto para a nossa apreciação da mudança cosmológica ao longo de períodos mais longos. Embora seja, obviamente, um truísmo dizer que a ciência ou a filosofia natural do início da era moderna era mais holística do que disciplinar, há razões particularmente boas para considerar astrologia e pluralismo em conjunto. A semelhança mais geral e óbvia é que ambos os conceitos fundem astronomia e ciências da vida; a astrologia se preocupa com o efeito do reino celestial nos fenômenos terrestres, incluindo a geração biológica (influência celestial), enquanto o pluralismo se baseia na possível existência de processos biológicos nos céus (habitação celestial).

Aristóteles, em sua obra De Partibus Animalium, comparou duas vezes a ciência das estrelas à ciência dos seres vivos. A primeira comparação argumenta que os animais mortais, assim como os céus, são produtos de uma causa ou princípio definidor (I.1, 641b13-21). As ações no mundo celestial e biológico podem ser investigadas e compreendidas da mesma forma, de acordo com a teoria de que “sempre que há claramente um fim último, para o qual um movimento tende, caso nada se oponha, sempre dizemos que tal fim último é o objetivo ou propósito do movimento” (I.1, 641b24-26). Isso significa que ambas as ciências podem ser abordadas teleologicamente. Aristóteles então justapôs as duas ciências: os céus são mais divinos do que plantas ou animais, mas nosso conhecimento sobre estes últimos é muito mais certo. As duas ciências, portanto, se complementam. A “maior proximidade e afinidade conosco” dos seres vivos equilibra o “interesse mais elevado das coisas celestiais, que são objetos da filosofia superior” (I.5, 645a1-4). Aristóteles até reconhece a natureza menos glamourosa da biologia quando comparada à astronomia, mas tranquiliza o leitor filosófico de que ela proporcionará prazeres semelhantes ao revelar os vínculos de causalidade e o espírito artístico que subjaz a todas as coisas.

Astrobiologia – Uma Ciência Emergente

Em meados da década de 1990, uma nova disciplina foi fundada que, de maneira semelhante, une astronomia e biologia sob um objetivo comum, no qual a certeza e a proximidade de uma equilibra a natureza mais especulativa da outra. Essa disciplina é a ‘astrobiologia’, uma ciência em crescimento que, em grande parte, substituiu o campo da “exobiologia”, um rótulo disciplinar anterior cunhado por Joshua Lederberg (1925-2008) em 1960 para descrever a busca científica por vida extraterrestre. A ‘astrobiologia’ opera por meio de uma variedade de projetos de pesquisa, financiados principalmente pela NASA, e, como disciplina científica, ela se beneficia de amplo apelo e exposição, especialmente no que diz respeito à busca por exoplanetas potencialmente habitáveis e, de fato, pela busca ainda não esgotada por vida dentro do nosso sistema solar. Com o desenvolvimento de uma ciência, vem, inevitavelmente, a história dessa ciência. Nesta década, houve uma tentativa concertada de estabelecer a história e a filosofia da ‘astrobiologia’ “como um campo de pesquisa por direito próprio”. Essa história, ao buscar origens anteriores à era espacial, tem sido amplamente equiparada à história da filosofia da “pluralidade dos mundos” e ao debate sobre a vida extraterrestre. Se considerarmos os usos históricos do termo “astrobiologia”, no entanto, assim como a descrição disciplinar moderna, podemos encontrar um escopo considerável para expandir a história da ‘astrobiologia’, e do pluralismo em geral, para campos relacionados como a astrologia.

De acordo com o Oxford English Dictionary (OED), ‘astrobiologia’ foi um termo usado pela primeira vez em publicações lançadas pela Koreshan Unity, uma seita americana que seguia os ensinamentos do eclético médico e alquimista do século XIX, Cyrus Teed (1839-1908). Em seu uso, a ‘astrobiologia’ era uma ciência que estudava a “regulação dos assuntos humanos pelo funcionamento do cosmos”. Por volta da mesma época, o filósofo francês Henry Lagrésille, que viveu entre os séculos XIX e XX, usou o termo em sua obra metafísica Le fonctionnisme universel (“Sobre o Funcionalismo Universal”, 1902). Lagrésille, que nesta obra descreveu funções desde o nível atômico até o estelar como criações da atividade livre do espírito, usou a palavra ‘astrobiologia’ para significar uma “lei qualitativa da energia” (loi qualitative de l’énergie). “Receio que nem o filósofo nem o cientista se interessem muito por este livro”, comentou um crítico, “mas o teosofista pode achá-lo edificante”.

Nos anos 1930, o termo foi utilizado com um significado diferente pelo historiador francês René Berthelot (1872–1960), que o empregou para descrever um estágio intermediário no desenvolvimento cosmológico humano. Situada entre o “animismo selvagem e a ciência moderna”, a ‘astrobiologia’ combinava uma interpretação vitalista (ou antropomórfica) dos céus com o desejo de formular leis que regessem seus movimentos e influências sobre os fenômenos terrestres. Todos esses usos históricos estão mais intimamente ligados à astrologia do que à busca por vida extraterrestre. Foi apenas em meados do século XX que o termo adquiriu um novo significado. Ele foi utilizado em várias obras publicadas e conferências astronáuticas em um sentido sinônimo ao “exobiologia” de Lederberg, ou a um termo semelhante agora em desuso, “xenobiologia”. Contudo, em francês, ele manteve o significado dado por Berthelot e foi usado pelo historiador da filosofia Paul-Henri Michel (1894–1964) para descrever a cosmologia animista de Bruno. Então, na década de 1990, o termo adquiriu seu significado científico atual, definido pela NASA como o estudo das origens, evolução, distribuição e futuro da vida no universo. A ‘astrobiologia’ agora denota uma ciência expandida e interdisciplinar, combinando a busca por vida extraterrestre com o estudo da biologia terrestre — especialmente suas origens, evolução e ocorrência em ambientes extremos — na tentativa de compreender a própria natureza da vida dentro de um contexto cosmológico mais amplo.

É nessa definição mais curta e geral, “o estudo da vida em um contexto cósmico”, que a ‘astrobiologia’ está mais obviamente conectada à tradição astrológica. Considere este trecho de um livro didático sobre ‘astrobiologia’:

“A astrobiologia reconhece que é difícil desenvolver uma compreensão completa da vida na Terra sem entender seus vínculos com o ambiente cósmico. A Terra parece um lugar tranquilo. No entanto, está sujeita às vicissitudes de seu ambiente astronômico. Por exemplo, uma hipótese principal para a extinção dos dinossauros é o impacto de um asteroide ou cometa há cerca de 65 milhões de anos. Esta hipótese sublinha o fato de que, para entender a vida passada na Terra, precisamos entender como o ambiente astronômico pode ter influenciado a vida.”

Deixando de lado a menção aos dinossauros, essa citação poderia facilmente ser usada como um manifesto astrológico dos períodos antigo, medieval ou moderno inicial. De fato, o caso da astrologia ilustra um ponto simples, mas profundo: a ciência moderna da ‘astrobiologia’ une dois campos de investigação, a astronomia e a biologia, que na verdade só se separaram após a Revolução Científica no início período moderno, ou talvez até mais tarde, após os esforços de disciplinarização de William Whewell (1794–1866). A importância da astrologia para a medicina pré-moderna é o exemplo mais palpável dessa unificação, mas o efeito dos céus nos processos biológicos teve ramificações científicas, filosóficas, agrícolas e culturais muito mais amplas.

From Influence to Inhabitation

Tudo isso para dizer que a história da ‘astrobiologia’ pode fornecer o veículo perfeito para conectar as histórias mais estabelecidas da astrologia e do pluralismo. A coincidência histórica de significados, com a ‘astrobiologia’ sendo usada em diferentes sentidos sinônimos à astrologia, apresenta uma oportunidade para escrever uma história contextual mais profunda das tentativas de entender a vida em referência às percepções do cosmos. Isto é, obviamente, um território emprestado do que poderíamos chamar de “história da cosmologia” ou “astronomia cultural”. Enquadrar isso como uma história da ‘astrobiologia’, um campo moderno, é uma tentativa de criar um compromisso entre relevância e relativismo — arriscar o anacronismo na esperança de extrair associações significativas entre as buscas de conhecimento modernas e pré-modernas. O objetivo deste projeto de pesquisa é, portanto, investigar as ligações entre as teorias da influência celestial e a vida extraterrestre na filosofia natural do início da era moderna. Há um terreno rico para pesquisa, devido ao simples fato de que a maioria das figuras na história inicial do pluralismo eram astrólogos praticantes ou escreviam sobre a natureza da influência celestial. Esses filósofos naturais começaram a estender geração e corrupção aos céus em um momento em que esses processos ainda estavam causalmente ligados à influência celestial.

Os resultados da minha leitura até agora levaram a duas principais teses. Meu primeiro argumento é que, em sua infância, o pluralismo foi de fato incentivado pelas teorias astrológicas em evolução. Essa evolução foi estimulada por elementos da filosofia platônica e estoica, bem como pelas reformas pós-copernicanas. A crença na vida extraterrestre foi, assim, nutrida por conceitos da ubiquidade e necessidade da influência celestial que sobreviveram, pelo menos por um tempo, ao desmantelamento do cosmos aristotélico/ptolomaico. As noções gêmeas de influência e habitação poderiam se combinar para fornecer um poder explicativo significativo para as alternativas cosmológicas a Aristóteles que surgiram no período entre Nicolau de Cusa e Newton, especialmente em termos de movimento e ordem dos corpos celestes. Este argumento será o foco dos primeiros três capítulos. O Capítulo 1 assume a forma de uma pesquisa ampla sobre a interação das ideias astrológicas e pluralistas de Plutarco a Giordano Bruno, enquanto os Capítulos 2 e 3 são estudos de caso de William Gilbert (1544–1603) e Johannes Kepler (1571–1640), respectivamente. O ponto a ser destacado é que influência celestial e habitação celestial não eram conceitos mutuamente exclusivos. Na tentativa de construir uma nova cosmologia tão robusta e descritiva quanto a de Aristóteles e Ptolomeu, os filósofos do início da era moderna usaram ambas as ideias, separadamente ou juntas, para definir uma visão de mundo teleologicamente satisfatória.

Essa simbiose de temas astrológicos e pluralistas será explorada mais a fundo no Capítulo 4, que novamente assume a forma de um amplo levantamento, desta vez cobrindo o período entre Kepler e Newton. Trata-se, em parte, de uma exploração não argumentativa das maneiras interessantes e produtivas pelas quais influência e habitação se combinaram em tentativas de criar uma cosmologia viável, não aristotélica. No entanto, também se destina a demonstrar que nenhuma história da física celeste desse período pode ser completa sem apreciar a afinidade entre esses dois conceitos. Acompanhando esse levantamento, há um exame mais detalhado dos sistemas filosóficos de Kenelm Digby (1603–1655) e Thomas White (1593–1676), e a refutação da cosmologia de White por Thomas Hobbes (1588–1679). Esta breve análise servirá para destacar algumas das implicações de uma abordagem mecanicista das forças biológicas e físicas para as teorias de influência e habitação celestiais. Também servirá como uma introdução ao segundo argumento desta dissertação—de que, ao longo do século XVII, alguns pensadores começaram a opor-se conscientemente à influência e à habitação como paradigmas teleológicos rivais da cosmologia astronômica.

Esse argumento será desenvolvido no capítulo final, que examinará a inimizade em relação à astrologia expressa por vários defensores proeminentes do pluralismo, terminando com um estudo das tendências de desastrologização dentro da tradição da teologia natural newtoniana. A conclusão desta dissertação olha para o futuro, propondo novas maneiras de considerar a trajetória científica e cultural do pluralismo nos últimos três séculos até os dias atuais. No século XVIII, será sugerido, o pluralismo e a crescente crença na vida extraterrestre substituíram a astrologia em certo sentido. Ou seja, assumiu muitas das funções cosmológicas, culturais e psicológicas que antes eram desempenhadas pela astrologia. Cumpriu os requisitos teleológicos da Nova Astronomia. Simplificando, Deus não criou os planetas e as estrelas para influenciar a Terra, mas sim como moradas para uma miríade de outras criaturas. Mas, mais do que isso, tomou o lugar da astrologia como o lado conjectural ou especulativo da astronomia. Nesse sentido, serviu, e continua a servir, como um impulso para as ciências astronômicas e um veículo para o engajamento popular com o reino celestial.

Espera-se que a demonstração desses argumentos contribua para a história tanto da astrologia quanto do pluralismo. Nos períodos medieval e renascentista, a astrologia era considerada por muitos como a rainha das ciências, incorporando a utilidade máxima dos estudos matemáticos e astronômicos. Uma conferência em Utrecht em março de 2015, “The Marginalization of Astrology in Early Modern Science“, alcançou um consenso, talvez não surpreendentemente, de que este é um processo ainda não bem compreendido. Um passo em direção a uma melhor compreensão pode ser dado ao apreciar o apelo do pluralismo e como ele passou a ser colocado em justaposição com a astrologia. Ao mesmo tempo, a história de nossa obsessão moderna com a vida em outros lugares do universo pode ser enriquecida ao examinar como o novo paradigma, para usar uma expressão kuhniana, cresceu a partir do antigo. Em efeito, esta pesquisa visa construir uma ponte entre o “antiquarianismo” da história da astrologia e o “presentismo da Nova História” da história do pluralismo.

Capítulo Quatro

Influência e Habitação no Mecanismo Inicial: Digby, White e Hobbes

À primeira vista, a filosofia mecânica parece ser favoravelmente inclinada ao pluralismo, com seu compromisso geral com o heliocentrismo, sua pretensão de descrever todos os fenômenos, incluindo a vida, em termos de matéria e movimento, e seu abandono da divisão ontológica entre substância terrestre e celestial. Se os ingredientes e processos que levam ao desenvolvimento de seres vivos não são exclusivos da Terra, então a geração de vida em outros corpos celestes deveria seguir como uma consequência lógica. Da mesma forma, sua aversão a processos “ocultos” (nesse sentido, significando processos que não envolvem, ou envolvem mais do que, matéria e movimento) e sua negação de qualquer dignidade especial aos céus parecem torná-la incompatível com a astrologia. Estas são, é claro, simplificações grosseiras. Sob a categorização ampla de mecanicismo, existiam diversas cosmologias distintas, como já vimos, e o compromisso com a influência e/ou habitação celestial não dizia respeito apenas à física, mas também à biologia, teologia, moralidade, epistemologia e mais. Essa complexidade é demonstrada nas filosofias naturais de Sir Kenelm Digby (1603-1665), Thomas White (1593-1676) e Thomas Hobbes (1588-1679). Todos os três estavam de alguma forma conectados ao círculo intelectual de Marin Mersenne em Paris, que também incluía figuras como Descartes e Gassendi. Os acordos e desacordos filosóficos desses exilados ingleses demonstram a complexidade das interações entre o atomismo, a religião, a astronomia e as ciências da vida.

As três principais obras a serem consideradas são os “Two Treatises” (1644) de Digby, o “De mundo dialogi tres” (1642) de White e a refutação de Hobbes ao “De mundo” de White, composta em 1643. Embora a obra de Digby tenha sido publicada após a composição das outras duas, as referências de White a ela indicam que um manuscrito preliminar existia antes de 1642. De fato, as duas obras se complementam deliberadamente, com Digby fornecendo os fundamentos físicos e metafísicos para as especulações cosmológicas mais amplas de White. Os dois homens eram católicos reformistas e aristotélicos reformistas, e suas obras se preocupam principalmente em reconciliar aspectos da nova astronomia e do atomismo com os princípios centrais do catolicismo e da filosofia aristotélica. Antes de lidar com a cosmologia de White e a refutação quase ponto a ponto de Hobbes, começaremos com o opus maius de Digby, uma figura que, embora popular e bem renomada em seu tempo, permanece relativamente pouco celebrada na história da ciência.

Kenelm Digby

O primeiro e muito mais extenso tratado na principal obra filosófica de Digby trata da natureza dos corpos, enquanto o segundo trata da alma imortal. O objetivo declarado da obra é demonstrar os limites inerentes a qualquer filosofia física, a fim de provar a necessidade de uma crença em uma alma imaterial e imortal. Sua filosofia, como outros já notaram, foi um desenvolvimento da tradição dos minima naturalia, em vez do atomismo epicurista; ele negava a existência de indivisíveis ou do vazio e definia os átomos como “o menor tipo de corpo natural”. O tratado físico começa com o axioma, retirado de Descartes, de que corpo é o mesmo que extensão. Digby acreditava que o único fator diferenciador na matéria era uma escala de rarefação e densidade. A partir dessa base, ele acreditava que poderia mostrar que “todas as coisas físicas e mudanças naturais procedem da constituição de corpos raros e densos”. Seguindo uma definição estritamente aristotélica, ele explicou que um corpo é raro quando sua quantidade é maior enquanto sua substância é menor, e é denso quando a substância é maior e a quantidade menor. Calor é explicado como uma propriedade da rarefação; frio da densidade. A ação da gravidade então produz as qualidades de úmido e seco. Um corpo é seco se sua rarefação ou densidade está em maior proporção do que a gravidade que atua sobre ele; úmido quando menos. Tendo assim explicado a fundação das quatro qualidades primárias, Digby pôde facilmente combiná-las para explicar a origem dos quatro elementos aristotélicos, embora fosse manifestamente não-aristotélico ao usar a gravidade antes, em vez de após, a distinção dos elementos. Ainda menos aristotélica era sua afirmação de que “a partir de tudo o que dissemos sobre esses quatro elementos, é manifesto que não pode haver um quinto”.

Dos quatro elementos, um em particular, o fogo, desempenha um papel especialmente importante na mudança física. Isso ocorre porque Digby considerava a luz nada mais do que fogo, espalhando-se longe e amplamente, sem se misturar com outros “corpos grosseiros”. A interação do fogo com os outros elementos determina o temperamento, a consistência e a geração de todos os corpos mistos, e assim o fogo da luz do sol é “uma ação universal na geração e corrupção dos corpos”. A luz do sol é até responsável pela gravidade, que, como mencionado, não é mais uma inclinação natural dos elementos mais pesados. Digby sugeriu que a luz do sol atinge a Terra e rebate, quebrando e carregando consigo pequenas partículas densas. À medida que essas partículas são levantadas, outras partículas menos densas correm para ocupar seu lugar, movendo-se em uma direção que bisecta o ângulo de reflexão, e, portanto, sempre perpendicular à superfície. Quando o sol se põe, as partículas mais densas que foram levantadas, “ao se encontrarem em um fluxo descendente acentuado”, movem-se de volta para baixo, deslocando os corpos mais raros abaixo delas. Assim, todos os lugares ao alcance da ação do sol experimentarão esse movimento perpétuo do ar que resulta na gravidade.

The Idea of Στοιχεῖον in Grammar and Cosmology

Digby empregou explicações mecânicas semelhantes na geração de plantas. Ele pediu ao leitor que imaginasse uma conglomerado enterrado de corpos misturados com um excesso de fogo, mas muito pouca umidade. A chegada de água a essa mistura permite a ação livre do fogo, que faz o corpo inchar e crescer. Esforçando-se para não recorrer à ação de uma forma preexistente, ele nos conduz por um processo passo a passo de desenvolvimento, baseado na natureza dos corpos misturados e nas ações do fogo interno e da luz solar externa, resultando em uma planta totalmente crescida com raízes, galhos e frutos. O suco, que procede das raízes e é passado, filtrado e preparado por toda a planta, condensa-se no centro do fruto “como uma tintura extraída de toda a planta”. Ali ele seca e se torna uma semente, que cai na terra e aguarda a chegada da umidade para iniciar a operação novamente. Digby então descreveu o processo natural pelo qual uma planta pode desenvolver sistemas e órgãos que lhe concedem sensibilidade e movimento, tornando-se assim um animal sensível. Embora uma semente ou ovo possa garantir a continuidade da espécie, Digby rejeitou a noção de que eles são necessários para a geração de plantas e animais. Como o início de sua descrição da geração de plantas sugeriria, ele acreditava que a geração espontânea da ação natural do calor e da umidade sobre corpos misturados adequados era tanto possível quanto comum. De fato, argumentou que a vida vegetal e animal resulta apenas, como todas as outras coisas e ações físicas, da mistura de corpos raros e densos, não apenas sendo possível espontaneamente, mas também, ousadamente, que é “fácil de ser efetuada”.

Digby, assim, descreveu processos desde a gravidade até a geração em termos da ação do fogo (incluindo a luz solar) sobre e dentro de substâncias misturadas de corpos raros e densos. O calor e o frio eram ambas qualidades ativas em sua estimativa, mas havia outras ações e propriedades mais específicas para explicar, incluindo o magnetismo. Em vez de entrar especificamente no magnetismo, basta citar alguns dos argumentos mais gerais de Digby que se referem a muitas atividades igualmente “ocultas”:

“… não há um corpo no mundo que não tenha ao seu redor uma orbe de emanações da mesma natureza de que esse corpo é feito. Dentro do alcance dessa orbe, quando qualquer outro corpo entra que recebe uma imutação pelos pequenos átomos dos quais essa orbe é composta, o corpo adventício parece ser afetado e como que preenchido com as qualidades do corpo de onde eles emanam.”

A principal diferença entre essa descrição e a de, por exemplo, Gilbert, é a invocação de átomos por Digby e sua negação de emanações imateriais. Independentemente dessa negação de formas efusivas, Digby ainda poderia resgatar uma explicação física para a simpatia que explicasse a ação à distância:

“Mas devemos notar que não é nossa intenção dizer que, em algumas circunstâncias, pode acontecer que alguma ação ou efeito particular possa ser realizado em uma parte ou corpo remoto, que não será o mesmo no corpo intermediário que se encontra entre o agente e o paciente, e que transmite os átomos de trabalho do agente para o corpo do outro. … A razão disso é manifestamente a disposição diversa dos diferentes sujeitos em relação ao agente: e, portanto, não é de se admirar que diversos efeitos sejam produzidos de acordo com essas disposições diversas.”

Essa suposição ampla funcionava para explicar o efeito do ímã sobre o ferro, mas também explicava a ação da substância pela qual Digby era mais famoso: o bálsamo de arma. Seu discurso sobre este pó de simpatia, que se pensava ser capaz de tratar feridas ao ser aplicado na arma ofensiva ou na bandagem ensanguentada, passou por muitas edições e traduções. Grande parte dele era um resumo das partes relevantes de seu Tratado sobre os Corpos com a adição de anedotas destinadas a provar a veracidade de suas teorias, bem como longas digressões sobre os efeitos da simpatia nos próprios seres humanos.

O bálsamo é simplesmente um pó de vitríolo que é dissolvido em água e no qual a bandagem é embebida. A luz solar atinge a bandagem ensanguentada, levando pequenos átomos de sangue com o vitríolo unido a ela, difundindo os átomos em uma órbita. Enquanto isso, a ferida exala espíritos ardentes e, consequentemente, atrai o ar circundante. Os átomos de sangue da bandagem então se encontram atraídos de volta para a ferida, onde encontram sua “fonte apropriada e raiz original”, ao mesmo tempo que entregam sua medicação anexada. Todo o processo, então, equivale a um sistema de entrega direcionada para um medicamento comum. Digby prosseguiu discutindo a natureza e os efeitos do vitríolo, que ele descreveu como um dos corpos mais excelentes da natureza. “Os Químicos nos asseguram”, escreveu ele, “que não é outro senão uma corporificação do espírito universal que anima e aperfeiçoa tudo o que tem existência neste Mundo Sublunar”. Digby teve um longo interesse na alquimia e na astrologia, e esse espírito universal era central para ambas as buscas. No entanto, este não era o “Alma do Mundo” platônica—ele ainda permanecia no domínio da física e da explicação mecânica.

Digby absteve-se de discutir muito o espírito universal em seu discurso sobre o bálsamo de arma, mas deu uma definição um pouco mais longa em seu Discourse Concerning the Vegetation of Plants (1661). Aqui ele estava discutindo um sal nitroso que ele considerava responsável pelos poderes generativos da água da chuva e do orvalho:

“Agora, neste Sal estão encerradas as virtudes seminárias de todas as coisas. Pois, o que é isso, senão um puro extrato retirado pelos raios do Sol de todos os corpos sobre os quais ele lança seus raios, e sublimado a tal altura que deixa toda a impureza para trás, e lá, naquela Região exaltada do Alambique, assado e incorporado com os próprios raios que refinaram esse extrato de seu minério grosseiro? Portanto, não me admiro de ver qualquer tipo de erva crescer nas torres mais altas, onde é certo que ninguém jamais veio semear aquela planta. E o Ímã ou Magnésio de uma substância semelhante (embora nada tão puro) que está na Terra, o sapo rastejante lá suga e puxa para baixo este Dragão voador para ele; e ambos se tornam um só corpo. E assim você vê claramente e de forma familiar explicada o grande Aforismo da Tábua Esmeraldina; Que o que está acima é como o que está abaixo. O Sol é o Pai, a Lua é a Mãe; a Terra é a Matriz onde este produto é incubado; e o Ar o trouxe para lá. Este Espírito Universal, então, sendo homogêneo a todas as coisas, e sendo de fato o Espírito da Vida, não apenas para as Plantas, mas também para os Animais: não valeria a pena o esforço para torná-lo tão útil para os corpos humanos quanto para as reparações das Plantas?”

O sol realiza a mesma tarefa que os sucos em uma planta ou o alquimista em seu laboratório, extraindo a essência de tudo o que está ao alcance de seus raios e depois destilando esses traços em um espírito fino, mas material. Esse espírito é então re-solidificado para ser utilizado como um estimulante universal ou uma panaceia, dependendo da situação.

Grande parte da filosofia de Digby baseia-se na ação do fogo na forma da luz solar. A luz é a causa universal de geração e corrupção, a causa da gravidade, e ao se refletir em objetos grandes e pequenos, cria orbes de emanação atômica. Sua ação é universal. Ela arranca partículas frias e úmidas da lua e as transporta por reflexão para a Terra, assim como leva vitríolo para a ferida. Em “Two Treatises”, há uma breve passagem que sugere que tal ação universal é acompanhada na mente de Digby por alguma ideia de vida extraterrestre. A seção 21 do capítulo 14 no ‘Tratado sobre os Corpos’ é encabeçado pela afirmação de que ‘nos planetas e estrelas há uma variedade semelhante de corpos mistos causados pela luz, assim como aqui na Terra’. O texto principal diz:

“…onde quer que haja qualquer variedade de corpos ativos e passivos, também ali devem residir corpos mistos do mesmo tipo, e ser dotados de qualidades de naturezas semelhantes àquelas que tratamos; embora, talvez, os que estejam em outros lugares do mundo, remotos de nós, possam ser de um grau muito diferente do nosso.”

Considerando que não pode haver mais de quatro elementos e presumindo a ação universal da luz sobre esses elementos, podemos postular os mesmos tipos de gerações e corrupções nos outros planetas, incluindo a contínua geração espontânea de seres vivos. Digby, no entanto, não expandiu este ponto. Ele se limitou ao âmbito de seu trabalho, que se preocupava inteiramente com objetos e fenômenos terrestres familiares. Enquanto mantinha os pés no chão, ele instou o leitor a se referir ao trabalho de outros que haviam navegado no oceano de especulações cosmológicas mais elevadas e trazido de volta relatos sólidos: “O que certamente o nosso compatriota erudito, e meu melhor e mais honrado amigo… realizou de maneira profunda, aguda, e em todos os aspectos judiciosamente em seus Diálogos do Mundo.”

Thomas White

Thomas White

Thomas White foi amigo, mentor, colega católico de Digby e aliado na tentativa de criar uma nova síntese de Aristotelismo, Cristianismo e filosofia mecânica. Ele também escreveu dezenas de obras teológicas sob o pseudônimo de Thomas Blackloe, o que deu origem ao movimento Blackloísta no catolicismo inglês. Aqui, entretanto, focaremos em sua principal obra de filosofia natural: “De mundo dialogi tres”. A cosmologia presente nela é uma tentativa inovadora de reconciliar Copérnico e Galileu com Aristóteles e o Cristianismo, tudo dentro de um quadro amplamente mecânico. White rejeitou, por exemplo, um universo de extensão infinita, mas acreditava que ele era grande o suficiente para que toda a órbita anual da Terra pudesse ser considerada um ponto central. A causa que White deu para o movimento da Terra foi particularmente criativa. Ele argumentou que o vento dirige as marés oceânicas, e esse movimento do oceano empurra a Terra como sacos pesados em uma roda de movimento perpétuo. O primeiro problema era que os ventos predominantes se movem na direção oposta à rotação da Terra, mas White resolveu isso argumentando que a água superficial, que é movida pelo vento, empurra a água mais profunda de volta para o outro lado. É essa água mais profunda que está em contato com a Terra e a impulsiona de oeste para leste. Esta era, é claro, uma inversão da hipótese de Galileu, que argumentava que as marés eram causadas pela rotação da Terra.

Estas são algumas das especulações mais elevadas que Digby deixou de fora de seus “Two Treatises”, mas que são solidamente construídas sobre seus princípios. White abordou a questão da cosmologia onde Digby a havia deixado, discutindo a semelhança de substância e ação nos céus. Há três interlocutores nos diálogos: Ereunius expressa a opinião do autor, Andabata é o antagonista e Asphalius é a terceira parte teoricamente neutra. Andabata é cético quanto à afirmação de Ereunius de que as coisas que nascem e morrem na lua e nas outras estrelas são semelhantes às da Terra. Ele sugere que Ereunius limite seu argumento à alegação de que os céus não estão livres de corruptibilidade. Afinal, todo o nosso conhecimento depende da experiência sensorial e, como não podemos ter nenhuma experiência particular da situação na lua, não podemos estender o argumento além. Ereunius responde:

“Não tão rápido. Você sabe o que dizem sobre o cão apressado. Se você tivesse lido um certo livrinho de ouro (que eu avidamente considerei) sobre a Imortalidade da Alma, você saberia o contrário. Para que você entenda de qualquer forma, vou apresentar todo o argumento deste livro, que pode ser ascendido como uma escada até o topo do céu, e até o conhecimento das coisas que lá acontecem, de qualquer tipo que sejam. Este homem mais engenhoso, vendo que o maior poder está posicionado naquele lugar que ele mostrou ser a alma espiritual do homem, segue-se que [a alma] é imortal. Vendo também que algo imaterial não pode ser conhecido por si mesmo, exceto pela separação do corpo do espírito, ele julgou que deveria mirar naquele mesmo lugar, para explicar o que pode ser alcançado pelo corpo e que lugar resta para os espíritos.”

Este “pequeno livro de ouro” é o “Two Treatises” de Digby. Embora seja referido aqui pelo nome do segundo tratado, o argumento é baseado exclusivamente na física do primeiro. Ereunius continua:

“O que, portanto, ele concebeu? Que o corpo é o mesmo que a extensão é um fato apreciado tanto por crianças quanto por idosos. A partir deste começo, ele delineia a quantidade através da raridade e densidade, de uma forma dividida por diferenças primárias. Mas onde há raro e denso, sendo colocados em relação a uma parte do universo, de necessidade nascem a gravidade e a leveza. Onde estas estão presentes, as quatro qualidades primárias, quente e frio, úmido e seco, não podem estar ausentes. E a partir destes fundamentos temos a razão necessária dos Elementos, cada um dos quais pode ser feito colocando duas dessas qualidades aristotélicas em ordem. Mas os elementos não podem ser observados em nenhuma grande massa, ou em seus próprios estados. As partículas, entretanto, sendo mínimas, estão continuamente misturadas. Portanto, tendo fixado as razões comuns das misturas, ele explica as causas e origens de vários movimentos, estendendo-se até plantas e animais. Em todo lugar ele mostra que as coisas que são produzidas, exceto o homem, são de tal tipo que seguem de uma união necessária dos órgãos da natureza e das complexões de raro e denso, como fios sendo enviados e entrelaçados de uma caverna de aranha. Depois disso, ele também ilumina as atividades da alma e ensina que elas são de um poder diferente e não podem ser produzidas por esses instrumentos. Você tem, Andabata, um resumo daquele livro desejável.”

White está construindo o argumento para o pluralismo ao demonstrar, a partir de Digby, como a variedade de coisas vivas e não vivas surge mecanicamente da mistura de elementos, estes últimos sendo diferenciados pela raridade ou densidade da prima materia. Não há nada no mundo físico, então, além dos elementos e corpos mistos. Para demonstrar que “não há outro tipo de ser no universo, exceto aqueles que numeramos”, White investiga esses corpos mistos seguindo um método aristotélico de definição de espécies. Em primeiro lugar, é necessário perguntar se um corpo particular possui apenas um grau de raridade ou densidade, ou se possui muitos, como os “membros”. Se for o último caso, é misto; se o primeiro, é um elemento. Uma substância mista, então, ou cresce ou sua quantidade não muda. O último é puramente uma substância mista, enquanto o primeiro é divisível novamente, porque ou cresce apenas de fora, ou possui órgãos internos pelos quais atinge o crescimento. Este último ocupa os graus das plantas, que podem ser divididas novamente. Se ela apenas recebe nutrição, então a planta é pura; mas se dirige a si mesma à nutrição e exibe um princípio ativo em seu movimento, é chamada de animal. Se todo o animal se move, resultando em uma mudança de lugar, é um animal perfeito; se apenas uma certa parte, deve ser numerado na classe dos zoófitos. White conclui:

E, como você vê, divisões únicas são confinadas pela necessidade de contradição imediata, seja qual for a forma que essa conjectura seja resolvida nos céus, certamente resta indubitável: nenhum outro tipo pode estar oculto sob a natureza do corpo. Portanto, você vê isto estabelecido: este universo, que dizemos ser um por contiguidade de tamanho, é distribuído adequadamente e comodamente em suas partes.

Tendo assim estabelecido que a variedade observada de espécies terrestres é de fato universal, seguindo de uma necessidade lógica dos princípios físicos, a questão passa a ser se a lua especificamente poderia sustentar vida. Asphalius repete as objeções de Galileu de que os dias e noites são muito longos, e que não há chuva. Ereunius acredita que a certeza filosófica que lhe foi concedida pelo livro de Digby é razão suficiente para ignorar as objeções tímidas de Galileu. Se vemos a terra sólida da lua cercada por vapores, ele argumenta, como podemos negar a existência do corpo intermediário, a água? Ele se refere às “observações alemãs” de nuvens na lua, que poderiam muito bem ser a mesma alegação de Michael Maestlin referida por Kepler. A existência de tais eflúvios é posteriormente justificada por White com base na suposição de que “aquilo que se mostra útil na Terra, deve ser esperado o mesmo naqueles globos celestiais, se, como dissemos, são iguais à Terra”. Em termos dos longos dias e do calor incrível, White simplesmente se referiu às pessoas que vivem em diferentes latitudes da Terra. Pessoas no extremo norte suportam dia ou noite por meses, enquanto aquelas próximas ao equador escapam do calor vivendo em grandes altitudes. Essas e outras explicações justificam a crença de White “de que de fato o homem e animais como os nossos podem habitar na lua, mais felizmente do que as coisas aqui”.

Astrobiology, Science, Ethics and Public Policy

Até agora com White, focamos na base filosófica natural para seu pluralismo, mas ainda não mencionamos o outro foco de nossa discussão: a astrologia. De fato, há uma seção inteira do diálogo dedicada ao assunto, mas, embora White estivesse feliz em admitir o efeito gerador do sol e o efeito umidificante da lua, ele era altamente crítico da prática da astrologia judiciária. De fato, Mersenne, com cujo círculo White estava associado, foi motivado em seu apoio ao mecanicismo em grande parte por sua aversão ao naturalismo astrológico de Pomponazzi, Cardano e Vanini, como foi mencionado acima e será discutido mais tarde em relação a Henry More. White, em sua tentativa de modernizar o aristotelismo, teria estado ciente exatamente do tipo de aristotelismo que ele considerava errado, promovido pelos naturalistas italianos, e assim, ao mesmo tempo em que tinha a intenção de livrar a filosofia de causas ocultas, tentou minar o raciocínio astrológico. Aceitando o fato que havia estabelecido anteriormente nos diálogos, que as estrelas são ou fogos ou refletem uma natureza ígnea recebida de outro lugar, ele argumentou que quaisquer efeitos de corpos celestes além do sol e da lua seriam tão pequenos que não seriam sensíveis ou mensuráveis. Ele acreditava que toda a origem e base da astrologia era a crença idólatra de que os corpos celestes possuíam almas cheias de razão e inteligência. Neste ponto do diálogo, o orador Andabata, enquanto aceita a racionalidade de todas as objeções de Ereunius à astrologia, tem algumas preocupações:

Vejo que o que você disse se baseia em grande razão. Mas me preocupa que lemos que essas estrelas foram criadas para o uso do homem, ao passo que se elas não têm efeito nas coisas humanas, pelo menos não que possamos perceber, então eu acreditaria que isso é contrário à razão.

É Asphalius quem responde primeiro, dando argumentos tradicionais para seu uso. Elas servem como sinais das estações, meses e anos e, além disso, como um indicador da magnificência divina, elevando as almas à contemplação da natureza. Elas encorajam uma perspectiva cósmica, revelando a insensatez de todos os Alexandres e Césares que dividem violentamente este grão de poeira e se consideram os maiores dos homens. Ereunius acrescenta a isso que a utilidade humana não exclui outros fins dos quais somos ignorantes. Ele aconselha uma opinião mais segura: “Este orbe em que pisamos aceitamos ser dado principalmente, senão unicamente, em nosso servidão; os outros desconhecidos, deixamos de lado, pelo menos até que uma nova aurora surja de outro lugar”.

Um vislumbre dessa aurora está por vir, pois no final da obra Asphalius apresenta uma proposição de proporções verdadeiramente cósmicas:

Os pastores também me chamam de profeta, então pode me ser permitido profetizar, e se eu não for capaz de fazê-lo sobre coisas distantes no tempo, posso pelo menos sobre coisas distantes e ocultas. Parece-me que, porque o mundo é demonstrado não ser perpétuo e ser um instrumento para a determinação de um certo fim, e este fim ser algo permanente e eterno — e além disso que entre os corpos nada como isso existe, nem pode ser formado a partir de nossos elementos ou de quantidade — torna-se necessário que todo este universo foi criado por nenhuma outra razão senão por causa de espíritos confinados em corpos, os quais (porque só conhecemos uma espécie) chamamos de humanos. Todos esses corpos [celestiais], portanto, que nos parecem brilhantes, se eles brilham por si mesmos, como o sol, são os menos nobres, e mais como instrumentos para aqueles [corpos celestiais] que são iluminados. Estes últimos, enquanto isso, são os assentos das várias espécies de humanos, e de fato tanto a quantidade quanto a medida do universo devem ser aceitas assim: que quantas possíveis espécies diversas de humanos existem, há tantos lugares de habitação diversos construídos para eles pelo Deus Todo-Poderoso. E em conformidade com os princípios da propagação dos indivíduos, cada um foi dado uma estrutura adequada para sua casa, e também períodos de tempo proporcionais…

Nesta passagem, os princípios filosóficos de Digby e White atingem seu clímax cosmológico. Este pluralismo audacioso não está isolado a esta única “profecia” no final de De mundo. Foi repetido novamente nas Institutiones Peripateticae de White (1646), uma obra que foi traduzida para o inglês. Esta publicação posterior continha repetições e paráfrases de grande parte do De mundo, incluindo algumas formulações mais ousadas das teorias pluralistas. Lá, White argumentou que o sol deve ter efeitos análogos na matéria análoga dos outros planetas. Ele descreveu o mundo como um “vasto ventre” no qual os corpos opacos são “células” para abrigar e nutrir espíritos. Em sua obra posterior Contemplation of Heaven (1654), ele novamente falou de “Criaturas Racionais Corpóreas em Globos além da Terra”. Essas referências lançam dúvida sobre a afirmação de um biógrafo moderno de White que, apesar de estar familiarizado com algumas dessas passagens, argumenta que a probabilidade de uma pluralidade de mundos foi diminuída por razões teológicas e filosóficas, e que White manteve uma postura antropocêntrica.

A cosmologia de White era certamente antropocêntrica em um sentido, mas na passagem acima de De mundo, Asphalius deixa claro que só chamamos de “humanos” as almas imortais confinadas em corpos porque conhecemos apenas uma espécie. White expandiu esse ponto em sua edição dos diálogos de William Rushworth (falecido em 1637), à qual adicionou um prefácio e um quarto diálogo de sua própria autoria. Neste quarto diálogo entre um tio e um sobrinho, o sobrinho levanta a possibilidade de vida em outros orbes como uma objeção à afirmação do tio de que todas as outras criaturas foram feitas para o homem. “Eu não gostaria que você pensasse que chamo a humanidade precisamente de semente de Adão ou Noé”, responde o tio, “mas todas as criaturas tais (se houver outras em algum lugar) que são destinadas à Eternidade, e ainda assim têm seus nascimentos ocultos sob as cascas da mortalidade. Pois a todas essas caberá a noção de Animal rationale, definição que nossos Filósofos determinaram como sendo o homem.” É evidente, portanto, que quando White concordou que tudo foi criado para o uso do homem, ele não estava pensando puramente nos humanos terrestres. Humanidade não especifica forma, tamanho, aparência ou costume. Ao contrário, no processo aristotélico de definição por contradição de White, um humano é simplesmente um membro daquele ramo da Árvore de Porfírio rotulado como “animal racional” — neste caso, uma alma racional imortal confinada em um corpo animal. A exclusão estrita da alma das considerações físicas por Digby significava que, enquanto um processo universal de abiogênese poderia criar vida extraterrestre no nível de plantas, animais e zoófitos, a criação de humanos requeria um envolvimento mais direto da divindade. Na estimativa de White, não apenas a influência do sol produz gerações semelhantes nos outros planetas como na Terra, mas Deus também atua de maneira similar neles, utilizando múltiplos locais para a jornada soteriológica da humanidade.

Assim, enquanto White e Digby mantinham a importância da influência celestial para os processos de geração, White especificamente excluía essa influência de formar qualquer base para uma teoria astrológica mais ampla. Os efeitos dos corpos celestiais são gerais, não específicos, e, além do sol e da lua, são insignificantes. Todas as teorias sobre sua influência são bastardizações filosóficas da adoração idólatra dos planetas. Como vimos no Capítulo 1 com a carta de Benedetti a Pingone, a necessidade de explicar o uso dos céus era amplamente reconhecida. White atacou a teoria e a prática da astrologia, mas sabia que, ao fazer isso, teria de enfrentar a réplica de que Deus não faz nada em vão. Por isso, ele apresentou uma teleologia alternativa dos céus, retratando os corpos celestiais como outros mundos cheios de seres racionais. A justificação dessa afirmação através de princípios filosóficos Digbeanos, no entanto, foi recebida com incredulidade por Hobbes.

Thomas Hobbes

Thomas Hobbes fazia parte do mesmo círculo em Paris que Digby, White, Mersenne, Gassendi e Descartes. Os membros dessa comunidade filosófica regularmente respondiam ao trabalho uns dos outros tanto em particular quanto em público. Logo após a publicação de De mundo de White, Hobbes compôs uma refutação detalhada da maioria de seus conteúdos. O manuscrito só foi publicado em 1973 após sua descoberta na Biblioteca Nacional por Jean Jacquot. A crítica contém muitas ideias encontradas no De corpore de Hobbes (1655), e observou-se que ele estava amplamente usando White como um contraponto para aguçar seus próprios princípios filosóficos. Este trabalho é, portanto, não apenas útil para entender o desenvolvimento inicial da filosofia mecânica de Hobbes, mas também para demonstrar as muitas possibilidades diferentes sob o guarda-chuva do mecanismo em geral, pois Hobbes parecia determinado a discordar e oferecer alternativas para quase tudo o que White dizia. Suas objeções eram às vezes físicas, metafísicas ou céticas, e até ocasionalmente teológicas. Embora suas críticas fossem frequentemente legítimas, suas alternativas, embora interessantes, dificilmente eram mais convincentes, como veremos.

A abordagem filosófica muito diferente de Hobbes é óbvia na maneira como ele enfrentou a afirmação de White de que corpos análogos aos da Terra existem nos céus. Primeiro, ele argumentou que tal questão não poderia ser investigada pela razão natural. A extensão das coisas que sabemos que existem não impede de forma alguma a existência de qualquer número de outras criações monstruosas, nem há como saber se as coisas que conhecemos existem ou não em lugares que não vemos. Hobbes então chamou a atenção do leitor para a aparente confusão de nossas crenças sobre a habitabilidade celestial — acreditamos não apenas que podem haver corpos semelhantes aos nossos nos céus, mas também que nossos próprios corpos acabarão um dia lá. No entanto, ele compreendeu o ponto essencial do argumento de White: se a variedade das coisas é necessariamente finita. Ao abordar essa questão, Hobbes discutiu a prima materia de Aristóteles, que ele considerava efetivamente equivalente aos átomos homogêneos dos filósofos modernos. Esta prima materia, em sua opinião, nada mais é do que o próprio corpo, porque a matéria não pode ser o material de si mesma. No entanto, ele acreditava que esse material poderia se mover e mudar de inúmeras maneiras, produzindo inúmeros tipos de imagens sensoriais — que ele considerava a base de toda epistemologia e, portanto, da filosofia — de modo que é impossível saber quantas variedades de corpos podem existir, ou se os dos céus são como os nossos. Pode ser que sejam, mas também pode ser que não haja nada nos céus remotamente comparável a um nível físico básico.

Hobbes então apresentou um resumo do próprio raciocínio de White, baseado nos princípios Digbeanos e na classificação aristotélica. Ele foi bastante desdenhoso: “De fato, é surpreendente se, ao organizar nomes dessa maneira, podemos deduzir um argumento para limitar as coisas que não conhecemos e às quais, portanto, ainda não demos nomes.” Sua última crítica sobre esse ponto foi que White não declarou a conclusão a que chegou, mas em vez disso deixou que a conclusão fosse inferida a partir da discussão seguinte sobre a lua. Sobre esse assunto, Hobbes concordou que as observações telescópicas sugerem que a lua tem uma natureza semelhante à da Terra, e que isso torna possível que possa haver seres vivos lá. No entanto, ele sustentou que nenhum experimento apoiou a conjectura de White de que seres humanos ou outros animais terrestres serão encontrados lá. Tendo minado a limitação filosófica de White da variedade corporal, e sem experiência sensorial para dizer de uma forma ou de outra, a natureza terrestre da lua não era base para nenhuma conclusão sobre sua habitação.

Nos capítulos seguintes, Hobbes se frustrou com o raciocínio teleológico de White. Quando White, argumentando pela existência de um fogo central na Terra que contribui para a geração, inferiu que a Terra seria inútil a menos que o homem nascesse nela, Hobbes retrucou: “Para quem, então, [alguém pergunta,] foi útil que o homem existisse, para que fosse para seu prazer que no centro da Terra o fogo fosse localizado?” Por sua parte, Hobbes atribuiu a fertilidade da Terra exclusivamente ao sol. Quando White, como notamos acima, afirmou que os outros planetas deveriam ter exalações por causa de sua paridade com a Terra, Hobbes argumentou que tal igualdade não havia de forma alguma sido acordada. Em uma repreensão geral a essa teleologia centrada na vida, ele denunciou a crença de que Deus não poderia criar nada que não beneficiasse os seres vivos, e que a sabedoria humana e a autoestima são medidas úteis para a sabedoria de Deus.

European Astrobiology Network Association

Os próprios princípios filosóficos de Hobbes foram postos à prova quando ele abordou os movimentos da Terra e da Lua. Suas explicações eram mecânicas, mas inegavelmente (embora Hobbes o negasse) animistas; mais parecidas com as de Gilbert do que com as de Kepler. Ao tentar explicar a excentricidade da órbita da Terra, ele começou com o ditado de que qualquer coisa sempre se move em direção ao ponto onde seu movimento interno e essencial é melhor conservado. Portanto, mantém uma distância do Sol e dos outros corpos celestes que é “a mais adequada à sua própria natureza”. Ele acreditava que, se o Sol e a Terra fossem os únicos dois corpos, a Terra orbitaria em um círculo perfeito. Como isso não acontece, isso deve ser o efeito de influências de outras estrelas. As estrelas do norte, sendo mais numerosas do que as do sul, por exemplo, poderiam ser a razão pela qual a Terra está mais afastada do Sol quando este corpo está em Câncer do que quando está em Capricórnio. Um impulso semelhante de equilibrar influências sustenta a rotação diária da Terra. A parte sombreada da Terra esforça-se para avançar a fim de se beneficiar dos raios solares, enquanto o lado iluminado, bem saciado, se afasta. Hobbes explicitamente comparou esse movimento ao dos seres vivos quando são movidos em direção a pessoas ou coisas cujo comportamento auxilia seu próprio movimento interior e inato. “Eu não penso, entretanto, que a Terra seja animada”, ele qualificou, “ainda assim, todos os corpos consistentes, ou aqueles que possuem partes coerentes, têm isto em comum: eles mantêm movimento habitual na medida em que outros movimentos, especialmente a gravidade, não os impeçam.”

Mais tarde, nesta obra, ele sugeriu uma razão diferente para a excentricidade da Terra: a Terra, sendo um corpo heterogêneo, tem algumas partes que necessitam mais da luz solar do que outras, e isso leva a uma desigualdade de movimento. Novamente, esse argumento foi sustentado por Hobbes com exemplos do comportamento animal. Ele antecipou a objeção de que tais exemplos só seriam relevantes se a própria Terra fosse um animal, uma proposição que ele não podia aceitar. Em vez disso, ele sugeriu uma teoria talvez ainda mais ousada, argumentando que corpos terrestres não-vivos, como troncos ou pedras, todos se rotacionariam em relação ao Sol se não fossem impedidos pela gravidade ou por alguma outra força. Então, na verdade, a teoria de Hobbes sobre o movimento celestial não é animista; a sugestão é, em vez disso, que o movimento animado, e o desejo que o impulsiona, não é necessariamente animado, ou pelo menos não exclusivamente, sendo de fato inerente a todos os corpos. Estamos simplesmente acostumados a expressar tais noções em termos humanos, como apetite, prazer e dor, mas a base desses fenômenos é universal e se relaciona ao fortalecimento ou obstrução do movimento específico, interior e natural de um corpo.

Hobbes também se dedicou à complicada questão do movimento da Lua. O resultado é que ela é afetada por muitos corpos diferentes, como os planetas e estrelas, mas sobretudo pelo Sol e pela Terra, e, sendo também um corpo heterogêneo, suas diferentes partes são afetadas de maneiras distintas. O Sol faz com que a Terra e a Lua orbitem juntas uma vez por ano, enquanto também ilumina a superfície da Lua. A Terra impulsiona a órbita mensal da Lua por sua rotação diária, mas também a afeta por uma influência que Hobbes comparou ao magnetismo, e novamente por vapores que podem subir da Terra até a Lua. Hobbes, em um ponto, abordou essa questão de influência de forma mais direta e geral. Ele acreditava que uma primeira divisão básica poderia ser feita entre tipos de influência. A influência de corpos que são homogêneos em toda sua extensão, como o Sol, é a luz. Corpos heterogêneos, no entanto, possuem tantos movimentos internos diferentes quantos são esses corpos, e esses movimentos levam a influências distintas da luz. Não só a influência da Lua será diferente da da Terra, mas diferentes partes da Terra, como metais, pedras, plantas, ímãs, todos têm influências diferentes.

A questão de como exatamente essas influências são transmitidas foi tratada mais adiante na obra, quando Hobbes defendeu as bases físicas da astrologia contra o ataque de White. Desde o início, fica claro que esta não será uma defesa tradicional da astrologia. A primeira pergunta que ele sentiu a necessidade de fazer foi se os eventos futuros “dependem tanto da influência presente das estrelas que não podem deixar de acontecer”. Ele usou estrelas como um termo abrangente para significar todos os corpos celestes, incluindo a Terra, e o ar ou éter transparente entre eles. Em seguida, ele expôs a abordagem mecânica para o problema: todas as ações que geralmente são atribuídas à simpatia, antipatia, qualidades ocultas ou influências são, na verdade, apenas movimento. O movimento é transmitido de corpo a corpo a uma distância teoricamente infinita, e assim, quando uma estrela influencia a Terra, nada realmente parte da própria estrela; o lado da estrela voltado para a Terra simplesmente pressiona para fora no ar ou éter, e o movimento é propagado até a Terra. Esse movimento pode ser de vários tipos e, portanto, poderia potencialmente iluminar, aquecer, esfriar, secar ou umedecer. O que comumente é chamado de influência é definido por Hobbes como “aquele movimento em partes das estrelas (os sentidos não conseguem detectá-lo) pelo qual um movimento é propagado a distância por um impulso contínuo do meio”.

Tal interpretação de influência era muito mais favorável à doutrina dos aspectos, que Hobbes prontamente defendeu com base no fato de que movimentos contrários retardam-se mutuamente, enquanto movimentos conjuntos se fortalecem. Os outros aspectos variarão ao longo desse continuum. Se a Terra é o centro das órbitas planetárias ou não, isso não faz diferença nem para as virtudes e aspectos dos corpos celestes, e não precisamos nos preocupar com a descoberta recente dos satélites de Júpiter e Saturno: “Sem dúvida, mesmo antes de se tornarem visíveis ao homem, esses planetas secundários influenciavam Júpiter e Júpiter a eles.” De fato, as influências não estão apenas vindo das estrelas para a Terra, mas também estão sendo trocadas entre as estrelas, enquanto a própria Terra exerce uma influência sobre corpos distantes. Tudo está continuamente agindo sobre tudo o mais, e é a combinação de todas essas influências em qualquer momento que produz um efeito particular. Este é o determinismo pelo qual Hobbes é tão conhecido: “Portanto, qualquer efeito dentro de qualquer corpo deve ser totalmente atribuído à virtude das estrelas. Assim, a soma total de todas as causas dentro das estrelas é a soma total de todas as causas dentro do universo.”

Hobbes argumentou que o próprio White concedeu esse ponto sobre a necessidade e causalidade astral, e de fato White pareceu fazê-lo, não apenas na seção sobre o Estoicismo em De mundo, mas também em sua obra posterior Contemplation. No entanto, a ideia de destino de White envolvia Deus prevendo as decisões livres de cada pessoa futura e planejando de acordo. Hobbes, por outro lado, ecoando o naturalismo de Pomponazzi e Vanini, recusou-se a isentar as decisões humanas da cadeia de causas naturais secundárias. Ele lidou com isso diretamente ao contestar o argumento de White de que a astrologia se baseia em uma crença em corpos celestes animados: Deus realiza todas as ações naturais, as voluntárias não menos que as involuntárias, por meio de causas segundas, a saber, os corpos que constituem o universo. Portanto, todas as ações devem igualmente preexistir em causas segundas, e assim todos os apetites dos animais, ou seja, os desejos dos homens, também devem possuir suas próprias causas compostas pela reunião de tudo o que é necessário para a volição. Ou seja, os apetites devem necessariamente se originar em causas secundárias, sejam elas animadas ou não. Assim, para [produzir] ações voluntárias ou aquelas ordenadas por um tipo de propósito que leva a um fim definido, não é necessário que todo agente seja animado, muito menos que possua inteligência. Muitas espécies de animais se originam de matéria putrefata, mas suas ações são marcadas e ordenadas por um desígnio para um fim específico; mas nem o Sol (que os gera) nem o material em decomposição devem, por isso, ser considerados como possuidores de intelecto.

Hobbes se recusou a aceitar que os processos que levam à ação humana sejam ontologicamente distintos dos dos animais, que, como todos sabem, podem surgir de matéria não inteligente. Enquanto White argumentava que o livre-arbítrio é o que torna a humanidade digna de ser a causa pela qual Deus criou o universo, Hobbes respondeu que esse mérito é compartilhado com os animais. Ele compreendia que as pessoas se preocupavam em admitir uma causa externa para a vontade, pois ela poderia ser invocada para justificar todos os pecados. Pessoas que pensavam de maneira diferente, como o próprio Hobbes, defendiam a visão de uma causa externa não apenas porque “quebrar a cadeia celestial e eterna de causalidade é uma afronta à Majestade Divina, mas também porque [isso] vai contra a razão natural”.

No final, Hobbes declarou que os argumentos usados por White contra a astrologia eram inválidos, mas depois, ao confirmar a inevitabilidade da causação celestial, afirmou que a infinitude e imperceptibilidade dos movimentos estelares tornavam a compreensão, e, portanto, a previsão, impossíveis. Ele sugeriu que a previsão do clima poderia ser possível se registros e comentários suficientes fossem mantidos, mas estes “nem existem, nem existirão”. Então, por que Hobbes se deu ao trabalho de desmontar os argumentos de White contra a astrologia judicial, apenas para descartá-la ele mesmo no final? Uma resposta é, claro, a natureza contraditória de seu trabalho. Outra é que isso deu a Hobbes a oportunidade de apresentar seus argumentos a favor do determinismo mecânico e da natureza material da volição. No entanto, ao longo de sua discussão sobre movimentos e influências celestiais, há uma ênfase nas causas, influências e efeitos sendo compartilhados e universais, de uma maneira que havia sido minimizada quando ele criticou os argumentos de White para a vida extraterrestre. A certeza de sua teorização não se ajustava bem ao seu ceticismo anterior.

Uma pista para entender isso está nas ideias de Hobbes sobre epistemologia e o valor da filosofia. Considere esta passagem de seu De Corpore:

“O Fim ou Objetivo da Filosofia é que possamos usar em nosso benefício os efeitos anteriormente observados; ou que, pela aplicação de Corpos uns aos outros, possamos produzir efeitos semelhantes aos que concebemos em nossa mente, tanto quanto a matéria, a força e a indústria permitirem, para a comodidade da vida humana. Pois a glória interior e o triunfo da mente que um homem pode ter, por dominar algum assunto difícil e duvidoso, ou por descobrir alguma verdade oculta, não valem tanto esforço quanto o estudo da Filosofia exige; nem qualquer homem precisa se preocupar muito em ensinar a outro o que ele próprio sabe, se acha que esse será o único benefício de seu trabalho. O fim do Conhecimento é o Poder; e o uso dos Teoremas (que entre os Geômetras servem para descobrir Propriedades) é para a construção de Problemas; e, por fim, o objetivo de toda especulação é a realização de alguma ação, ou coisa a ser feita.”

No mesmo trabalho, a astrologia é excluída da filosofia não porque seja falsa, mas porque não é bem fundamentada. Hobbes acreditava que a realidade da influência celestial poderia ser provada por princípios filosóficos e geométricos demonstráveis. Embora possamos ter certeza de que nada acontece que não seja causado “pelos vários movimentos de todas as várias coisas que existem no mundo”, isso não nos aproxima de prever eventos futuros. Da mesma forma, embora possamos conceder a possibilidade, por exemplo, de algum tipo de criaturas vivas na lua, sem experiência sensorial direta não temos meios racionais de fazer conjecturas. Tampouco, na opinião de Hobbes, esse conhecimento seria útil. Talvez seja por isso que ele adotou um tom definitivamente sarcástico ao considerar a declaração final de Asphalius em De mundo de que existem tantas raças de homens no universo quanto corpos celestes iluminados externamente. “Tais questões, no entanto, são muito insignificantes para serem contestadas”, ele escreveu, “e se são verdadeiras, não estaremos em posição de dizer antes que a raça humana (que aconteceu de garantir sua morada na Terra) tenha encontrado algum meio de conversar com o resto das espécies de seres vivos: os habitantes da lua e dos outros planetas.”

Conclusão

The intellectual and social declines of alchemy and astrology, circa 1650-1720

Este capítulo começou com um levantamento sobre a utilização conjunta de influência e habitação, apresentando em seguida um panorama de um canto do mecanicismo inicial para entender como cada uma dessas ideias poderia ser debatida. Essa transição envolveu um passo de volta no tempo, e, nos escritos de Digby, White e Hobbes, nos deparamos com certas ideias e temas relacionados à astrologia e ao pluralismo, que são familiares nos trabalhos de outros astrônomos e filósofos naturais, tanto anteriores quanto posteriores a eles. Digby foi outro, como Patrizi e Gilbert, que equiparou luz com fogo, mas sua descrição do papel da luz na geração, tanto espontânea quanto de outras formas, assumiu uma nova inclinação atomista. Ele também afirmou de forma mais definitiva que a ação da luz sobre outros planetas deveria produzir resultados semelhantes. Essa crença na analogia entre o material terrestre e planetário e a ação universal da luz estava ganhando mais credibilidade. O astrônomo Ismaël Boulliau (1605–1694) considerou que este era o principal propósito da luz solar, em oposição à teoria de Kepler de que ela era responsável pelo movimento dos planetas:

“…os raios e a virtude ativa do sol agem nos planetas através do calor e da luz não para mover, mas para produzir alterações, e, se tal for sua natureza, gerações e corrupções até certo ponto, tal como produz na Terra.”

Quanto a uma explicação atomista real dessas gerações, havia tantas teorias quanto filósofos. A questão da teleologia é, claro, tão entrincheirada na biologia quanto na astronomia, se não mais. Digby, como vimos, descreveu as sementes como produto de um processo natural de destilação, permitindo, contudo, a geração espontânea sem a presença de uma semente. Outro defensor inglês inicial do atomismo, Walter Charleton (1619–1707), preferia as teorias epicuristas de Gassendi, que descreviam pequenas moléculas de átomos, diversamente compostas e configuradas, como as semeadoras de várias produções. Essas duas ideias seriam continuamente debatidas no século seguinte, especialmente no que se refere à teoria do germe pré-existente.

Digby também atribuiu um papel na geração ao ‘espírito universal’, uma destilação mais geral de virtudes vivificantes produzidas pela reflexão dos raios solares contra todos os corpos ao seu alcance. Nesse sentido, sua filosofia é um exemplo da simbiose entre o pensamento astrológico e pluralista explorado na primeira metade deste capítulo. Charleton concordava pelo menos com o princípio de que a luz poderia assumir os atributos de qualquer material opaco ou diáfano que encontrasse, conferindo-lhe assim novas e particulares influências sobre o processo de geração. No entanto, Charleton compartilhava de opinião semelhante à de White de que a astrologia usurpava a providência divina e o livre-arbítrio humano. Hobbes, como vimos, pensava de forma bastante diferente. Em termos de cosmologia astronômica, foram Digby e White que mais se alinharam com o desenvolvimento do pensamento moderno. Em relação ao pluralismo, o alerta de Hobbes sobre os limites da observação e da conjectura possível foi amplamente ignorada por filósofos futuros que abraçaram a ideia de um universo multiplamente habitado, cuja homogeneidade básica era garantida pelos limites da possibilidade física. Sua defesa de um determinismo astrológico naturalista, por sua vez, fez com que ele superasse nomes como Vanini, Cardano e Pomponazzi como o grande antagonista filosófico e ateu por excelência do século XVII.

A questão de saber se a astrologia confirma ou nega a providência divina é quase tão antiga quanto a própria astrologia, e voltaremos a ela em breve. O que se tornou mais prevalente em meados do século XVII, como nossa análise anterior demonstrou, foi uma ideia com a qual tanto White quanto Hobbes concordavam: a de que talvez nem tudo no universo tenha sido criado para o uso dos habitantes da Terra. Enquanto Hobbes iria tão longe a ponto de sugerir que Deus poderia criar objetos sem considerar qualquer ser vivo, a maioria, como White, sentiu a necessidade de preservar a utilidade, e o pluralismo foi o substituto óbvio. No próprio ataque de Gassendi à astrologia, ele contra-argumentou a acusação de futilidade sugerindo que os corpos celestes “servem entre si para aquele fim maior, que a sabedoria infinita pretendia em sua Criação”. Gassendi, assim como Descartes e Galileu, criticava o pensamento cosmológico excessivamente antropocêntrico implícito na astrologia, mas relutava em endossar teorias sobre a vida extraterrestre. Outros não foram tão contidos. No final do século XVII e início do século XVIII, vemos a simbiose entre astrologia e pluralismo se deteriorar, à medida que a astrologia continua a ser atacada e, talvez mais significativamente, evitada ou ignorada, enquanto o pluralismo se enraíza na teleologia de um cosmos newtoniano.