Parte I

A Semana

A República Romana, tal como os etruscos, usavam uma semana de mercado de oito dias marcados com as letras de A a H no calendário. Um mercado seria feito no oitavo dia. Para os romanos, que contavam inclusivamente, este seria realizado a cada nove dias, daí que este mercado era denominado nundinae. Dado que a extensão do ano não era múltipla de 8 dias, a letra para o dia de mercado (conhecida como letra nundinal) variava a cada ano.

O ciclo do mercado era fundamental para o ritmo da vida quotidiana e o dia de mercado era o dia em que as pessoas do campo vinham à cidade. Por esta razão uma lei de 287 a. C. (Lex Hortensia) proibia a realização de reuniões dos comitia (como a realização de eleições) em dias de mercado, mas permitia a realização de atos legais. No fim da República, surgiu uma superstição de considerar nefasto um ano que começasse num dia de mercado, e os pontífices que regulavam o calendário tomaram medidas para evitá-lo.

Com o ciclo do mercado estava fixado em 8 dias nos tempos da República a informação acerca das datas do mercado é uma das mais importantes ferramentas que temos atualmente para estabelecer a equivalência entre o calendário pré-juliano e o calendário Juliano. No início do Império o dia do mercado era mudado ocasionalmente. Os detalhes não são claros, mas uma explicação provável seria que o dia do mercado seria alterado se coincidisse no mesmo dia que o festival do Regifugium, um evento que poderia ocorrer num ano bissexto do calendário Juliano. Quando isto acontecia o dia do mercado seria movido para o dia seguinte, que era o dia bissexto.

A semana de sete dias começou a ser usada no início do período imperial, depois do calendário Juliano ter entrado em vigor, aparentemente estimulada pela imigração da Parte Oriental do Império. Durante algum tempo a semana de 7 dias coexistiu com o ciclo nundinal de 8 dias e alguns calendários incluem ambos os ciclos.

Calendário Romano

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Os romanos tinham uma cultura pagã e dedicavam os dias da semana aos astros conhecidos, sendo o Dies Saturni dedicado ao deus Saturno, que era um dia de descanso pela boa colheita realizada.

Dies Solis – Dia do Sol
Dies Lunae – Dia da Lua
Dies Martis – Dia de Marte
Dies Mercuri – Dia de Mercúrio
Dies Iovis – Dia de Júpiter
Dies Veneris – Dia de Vênus
Dies Saturni – Dia de Saturno

Entre os séculos I e III o Império Romano substituiu gradualmente o oitavo dia Romano para a semana de sete dias. A ordem astrológica do dia foi explicada por Vettius Valens e Dio Cassius (Chaucer deu a mesma explicação em seu Tratado sobre o Astrolábio). Segundo esses autores, foi no princípio da astrologia que os corpos celestes presidiram, em sucessão, as horas do dia. O sistema de Ptolomeu afirma que a ordem dos corpos celestes procede do mais distante para o mais próximo da Terra: Saturno, Júpiter, Marte, Sol, Vênus, Mercúrio, Lua. (Esta ordem foi estabelecida pela primeira vez pelos estóicos).

Os primeiros atestados de uma semana de sete dias associada aos corpos celestes são de Vettius Valens, escritos cerca de 170 d.C. em seu Anthologiarum. A ordem era Sol, Lua, Ares, Hermes, Zeus, Afrodite e Cronos. Da Grécia, os nomes da semana planetária, passam para os romanos e do latim para outras línguas da Europa meridional e ocidental.

Na teoria astrológica, não só os dias da semana, mas as horas do dia são dominadas pelos sete corpos celestes. Se a primeira hora de um dia é dominada por Saturno, então a segunda hora é dominado por Júpiter, a terceira por Marte e assim por diante com o Sol, Vênus, Mercúrio e a Lua de modo que esta sequência se repete a cada sete horas. Portanto, a vigésima quinta hora, que é a primeira hora do dia seguinte, é dominada pelo Sol, a quadragésima nona, que é a primeira hora do dia seguinte, pela Lua. Assim, se o dia é marcado pelo planeta que domina a primeira hora, o dia de Saturno, ele será seguido pelo dia do Sol, que será seguido pelo dia da Lua e assim por diante, como mostrado abaixo:

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Cada dia planetário começa ao nascer do sol e termina ao amanhecer do dia seguinte. Por exemplo, o nascer do sol no sábado é o começo do dia de Saturno. Antes do nascer do sol no sábado você ainda está sob o dia de Vênus.

O dia é dividido em duas partes; o dia (tempo entre o nascer e o pôr do sol) e a noite (tempo entre o pôr e o nascer do sol de amanhã). Cada parte do dia é então dividida em 12 partes iguais, para um total de 24 horas. O ponto de referência horária é a linha do equador e quanto mais próxima a data dos solstícios (ao contrário dos equinócios), maior a diferença de comprimento entre as horas planetárias e as horas do relógio.

A primeira hora planetária do dia é sempre a mesma do dia planetário; o nascer do sol da segunda-feira é o início do dia da Lua com a hora da Lua.

As horas planetárias têm sido tradicionalmente usadas na eleição de tempos favoráveis para iniciar as atividades e também para orações, magias e rituais mágicos. Segue abaixo os tipos de atividades tradicionalmente favorecidas por cada planeta:

Hora do Sol: Sucesso e reconhecimento; iluminação espiritual; vitalidade e decisão; atividades que exigem coragem ou um clima de autoconvicção – tomar grandes decisões, o agendamento de reuniões para tomada de decisões, seja dando palestras, ou o lançamento de novos projetos, buscando favores de marido, pai, chefe e autoridades.

Hora de Vênus: Amor, amizade, sucesso artístico e social; atividades agradáveis e encontros sociais como festas, recitais, exposições, casamentos, visitas e a busca de um romance; plantios ornamentais; a compra de presentes, roupas, artigos de luxo, tratamentos de beleza e a busca de favores das mulheres.

Hora de Mercúrio: Sucesso nos estudos e comunicações; crianças; fazer uma boa impressão; atividades rotineiras e atividades que necessitam de comunicação clara; ensino e aprendizagem; negócios importantes por cartas, telefonemas, e-mails e reuniões para desenvolver ou comunicar ideias; compra e venda; roteiros de viagem; pedidos de emprego e entrevistas; busca de favores de vizinhos e colegas de trabalho.

Hora da Lua: Saúde; casa (compra de casa, em movimento); viagens e férias (tempo de sair de casa ou decolagem); atividades remotas no tempo ou no espaço – a meditação, fazer reservas, encontrar objetos perdidos ou pessoas; culturas alimentares; contratar funcionários; busca de favores da mãe, esposa, empregados.

Hora de Saturno: Disciplina e paciência, superar maus hábitos; superação de obstáculos; sucesso em tarefas difíceis ou com pessoas difíceis; projetos de longa duração – inovadora, estabelecendo as fundações; tratamento de doenças crônicas; fazer reparos; busca de favores de pessoas mais velhas (não parentes) ou pessoas difíceis.

Hora de Júpiter: Otimismo, Sabedoria, Dinheiro (empréstimo, crédito, investimento, ganhos); atividades que necessitam de entusiasmo; comprar  bilhetes de loteria; procurar aconselhamento e consulta; resolução de litígios; busca de favores dos avós, tias e tios, os conselheiros (médicos, advogados, contadores, astrólogos).

Hora de Marte: Aventura, coragem; impor a sua vontade; sucesso com medidas drásticas (processos, conflitos, ir para a guerra, iniciar cirurgia), esportes, exercícios, correr riscos; fazer reclamações; demissão de funcionários;  busca de favores do marido ou namorado.

Por exemplo, Um homem deve convidar a uma mulher para um encontro durante uma hora Vênus, uma mulher deve convidar um homem para um encontro durante uma hora de Marte, pedir a um favor a um chefe durante a hora do sol; dinheiro deve ser investido na hora de Júpiter; tratamentos médicos devem começar na hora da lua (exceto a cirurgia que deve começar na hora de Marte) e assim por diante.

Origens

A origem da semana de sete dias tem um significado religioso e este sétimo dia foi colocado por culturas antigas, incluindo a civilização babilônica e a religião judaica. Judeus celebravam o sétimo dia, dentro de um ciclo contínuo de sete dias por semana, com um dia santo de descanso do seu trabalho, embora seja possível que a origem hebraica da semana de sete dias fosse lunar e não solar. Da mesma forma os babilônios também comemoravam o sétimo dia de cada semana de sete dias com um dia santo, mas ajustavam o número de dias da última semana em seu mês de modo que seu calendário mensal sempre começava na lua nova.

A semana de sete dias é de aproximadamente um quarto de lunação, por isso tem sido proposto que esta é a origem astronômica da semana de sete dias. No entanto, há uma série de problemas com esta proposta. A semana de sete dias é realmente apenas 23,7% de uma lunação, o que significa que um ciclo contínuo de sete dias por semana, perde rapidamente a sincronização com a lunação. Este problema é agravado pelo fato de que uma lunação é apenas o tempo médio para o ciclo de fase lunar, cada fase lunar individual varia de comprimento. Além disso, os sistemas duodecimal (base 12) e sexagesimal (base 60) têm sido historicamente os sistemas primários utilizados para dividir cronologicamente outras unidades do calendário. Portanto, não é evidentemente aparente o porquê a semana de sete dias foi selecionada por culturas antigas, em vez de uma semana que inclua um número de dias destes sistemas numerais, como um dia de seis ou uma semana de doze dias, ou uma semana que divida a lunação com mais precisão usando um fator desses sistemas numéricos, como uma semana de cinco dias ou dez dias. Finalmente, não existem registros históricos judaicos ou babilônicos que confirmam que essas culturas definiram a semana de sete dias, a partir de um quarto de lunação.

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Origem e Evolução do nosso Calendário

Manuel Nunes Marques

Conceitos

O dia solar verdadeiro, intervalo de tempo entre duas passagens consecutivas do Sol pelo meridiano local, varia entre 23h59min39s e 24h00min30s 2. Estas variações, devidas às desigualdades que afetam a ascensão reta do Sol, obrigam-nos a utilizar um dia civil, com a duração de 24 horas. Este dia, definido em função do dia solar médio, começa à meia noite e termina à meia-noite seguinte.

A lunação, intervalo de tempo entro duas conjunções consecutivas da Lua com o Sol, também não é um valor constante, mas varia entre 29 dias e 6 horas e 29 dias e 20 horas. O seu valor médio, conhecido com grande precisão, é de 29 dias 12h 44min 02,8s. A revolução sinódica da Lua está na origem dos calendários lunares, em que os meses têm alternadamente 29 dias e 30 dias. O seu valor médio é, portanto, de 29,5 dias, diferindo 44min do mês sinódico.

Em astronomia são consideradas várias espécies de ano. Iremos referir-nos apenas ao ano sideral e ao ano trópico.

O ano sideral, duração da revolução da Terra em torno do Sol, é igual a 365 dias 06h09min 09,8s. É este ano que intervém na terceira lei de Kepler da mecânica celeste, ao ligar as durações das revoluções dos planetas com os eixos maiores das órbitas.

O ano trópico, tempo decorrido entre duas passagens consecutivas do Sol médio pelo ponto vernal, é atualmente de 365 dias 05h48min 45,3s. É mais curto do que o ano sideral, devido à precessão dos equinócios, que faz retrogradar o ponto vernal de 50,24 segundos de arco por ano. É o ano trópico que regula o retorno das estações e que intervém nos calendários solares.

 Há ainda os calendários lunissolares, que procuram harmonizar as lunações com a revolução trópica do Sol.

O protótipo atual de calendário lunar é o calendário islâmico; do calendário solar é o calendário gregoriano; do calendário lunissolar é o calendário israelita. Mas também o calendário gregoriano conserva, de certo modo, uma base lunissolar no que diz respeito às regras para a determinação da data da Páscoa.

Calendários Antigos

Os mais primitivos calendários do velho Continente, de que a história nos proporciona uma informação concreta, são o hebreu e o egípcio. Ambos tinham um ano civil de 360 dias: curto para representar o ciclo das estações, mas grande para corresponder ao chamado “ano lunar” , que se define como um período de tempo igual a 12 lunações completas existentes no ano trópico, ainda desconhecido.

Ignora-se como os hebreus dividiam o ano, mas depreende-se que já utilizavam a semana, visto que seguiam o mesmo princípio para contar os anos, agrupando-os em septanas ou semanas de “sete anos”. Pelo contrário, os egípcios dividiam o ano em 12 meses de 30 dias e cada mês em três décadas1. Os egípcios também dividiam o ano em três estações, de acordo com as suas atividades agrícolas dependentes das cheias do Nilo: a estação das inundações; a estação das sementeiras e a estação das colheitas.

1 Daí originou-se a lendária divisão em número de 10 (décadas) dos decanatos astrológicos: a divisão de cada signo em 3 ciclos de evolução.

Não satisfeitos com o ano de 360 dias, estes povos procuraram aperfeiçoar o seu calendário, embora seguindo caminhos diferentes. Os hebreus adotaram o sistema lunissolar, ajustando os meses com o movimento sinódico da Lua e coordenando o ano com o ciclo das estações. Por sua vez, os egípcios abandonaram por completo o sistema lunar para seguir unicamente o ciclo das estações, tal como as observavam no Egito, visto desconhecerem ainda a duração do ano trópico.

Depois de muitas reformas, por volta do ano 5000 a.C., os egípcios estabeleceram um ano civil invariável de 365 dias, conservando a tradicional divisão em 12 meses de 30 dias e 5 dias adicionais no fim de cada ano. O atraso aproximado de 6 horas por ano em relação ao ano trópico motivou que, lentamente, as estações egípcias se fossem atrasando, originando uma rotação destas por todos os meses do ano. Por esse motivo, os egípcios começaram uma cuidadosa observação no ano 2783 a.C., comprovando que em 1323, também a.C., as estações voltavam a coincidir nas mesmas datas do calendário. A este período de 1461 anos egípcios e que corresponde a 1460 anos Julianos, deu-se o nome de período Sotíaco, de Sothis ou Sirius, em cujo nascimento helíaco se basearam as observações.

Apesar desta comprovação, os egípcios não fizeram qualquer correção no seu ano vago e um segundo período Sotíaco seria iniciado em 1323 a.C. Porém, no ano 238 a.C., houve uma tentativa para reformar o calendário egípcio de forma a pô-lo de acordo com o ciclo das estações mas sem êxito, devido à oposição de determinadas classes sacerdotais. Somente no ano 25 a.C. foi adotada a Reforma Juliana, introduzindo, de 4 em 4 anos, 6 dias adicionais em vez de 5.

Os gregos estabeleceram um ano lunar de 354 dias, que dividiram em 12 meses de 30 e 29 dias, alternadamente. Por conseguinte, tinha menos 11 dias e 6 horas do que a ano trópico, sendo necessário fazer intercalações para estabelecer a devida correspondência. Estas intercalações tinham o nome de dietérida, ciclo de dois anos; trietérida, ciclo de três anos, etc. Os meses, como no calendário egípcio, eram dedicados aos deuses e neles se celebravam festas, não só em honra do deus correspondente, mas também muitas outras dedicadas aos astros, às estações, etc. 2

2 A origem das festas regionais dos povos antigos sempre retratou os atributos mágicos das divindades, indiferentemente que fossem cultos astrológicos ou astronômicos, o significado profundo das comemorações era o reconhecimento da superioridade dos mundos espirituais.

Calendário Juliano

Júlio César encontrou ao chegar ao poder chamou a Roma o astrônomo grego Sosígenes, da escola de Alexandria, para que examinasse a situação do calendário e o aconselhasse nas medidas que deveriam ser adotadas.

Estudado o problema, Sosígenes observou que o calendário romano estava adiantado de 67 dias em relação ao ano natural ou ciclo das estações. Para desfazer essa diferença, Júlio César ordenou que naquele ano (708 de Roma, ou 46 a.C.), além do Mercedonius de 23 dias que correspondia intercalar naquele ano, fossem adicionados mais dois meses, um de 33 dias, outro de 34 dias, entre os meses de Novembro e Dezembro. Resultou assim um ano civil de 445 dias, o maior de todos os tempos, único na história do calendário e conhecido pelo nome de Ano da Confusão, pois, devido à grande extensão dos domínios de Roma e à lentidão dos meios de comunicação de então, nalgumas regiões a ordem foi recebida com tal atraso que já havia começado um novo ano.

Foi então abolido o calendário lunar dos decênviros e se adotou o calendário solar, conhecido por Juliano, de Júlio César, que começou a vigorar no ano 709 de Roma (45 a.C.), mediante um sistema que devia se desenrolar por ciclos de quatro anos, com três comuns de 365 dias e um bissexto de 366 dias, a fim de compensar as quase seis horas que havia de diferença para o ano trópico. O valor médio do ano passou a ser de 365,25 dias e o equinócio da primavera deveria ocorrer por volta de 25 de Março.

 Evolução do Calendário Juliano

Durante o consulado de Marco António, reconhecendo-se a importância da reforma introduzida no calendário romano por Júlio César, foi decidido prestar-lhe justa homenagem, perpetuando o seu nome no calendário, de maneira que o sétimo mês, Quintilis, passou a se chamar Julius.

Também no ano 730 de Roma, o Senado romano decretou que o oitavo mês, Sextilis, passasse a se chamar Augustus, porque durante este mês começou o imperador César Augusto o seu primeiro consulado e pôs fim à guerra civil que desolava o povo romano. E para que o mês dedicado a César Augusto não tivesse menos dias do que o dedicado a Júlio César, o mês de Augustus passou a ter 31 dias. Este dia saiu do mês de Februarius, que ficou com 28 dias nos anos comuns e 29 nos bissextos.

Mas o ciclo de 4 anos de Sosígenes começou por ser mal aplicado, pois em vez de se contarem 3 anos comuns e um bissexto, como, de fato, recomendava aquele astrônomo, os pontífices romanos falsearam a contagem – ou a interpretaram mal, ainda que isso não pareça muito provável dada a sua simplicidade – e intercalaram um ano bissexto de 3 em 3 anos. Assim, durante os primeiros 36 anos de vigência do calendário Juliano foram intercalados 12 bissextos em vez de 9. Para remediar este erro, e como 12 bissextos correspondiam a 48 anos, César Augusto suspendeu as intercalações durante 12 anos, começando então a ser feita de 4 em 4 anos, como era correto. Em geral, a cronologia não refere este fato e admite-se que o calendário Juliano seguiu corretamente desde o princípio.

Por aquela época tiveram lugar na Terra Santa os mistérios da Vida, Paixão, Morte e Ressurreição de Jesus Cristo, o advento do cristianismo e a difusão desta doutrina. Tal ocorrência acabaria por ter bastante influência na evolução do calendário Juliano: a fixação das regras para a determinação da data da Páscoa e a adoção oficial da semana no calendário romano.

Os cristãos da Ásia Menor celebravam a Páscoa cristã no dia 14 da primeira Lua que começasse em Março, qualquer que fosse o dia da semana em que ocorresse essa data. Pelo contrário, os cristãos do Ocidente celebravam-na no domingo seguinte a esse dia. Esta discrepância entre os cristãos do Oriente e do Ocidente na comemoração de tão importante acontecimento, deu origem a sérias polemicas entre os altos dignitários das duas Igrejas. A questão foi resolvida no concílio de Niceia (ano 325 da nossa era): Jesus Cristo ressuscitou num domingo, 16 Nissan do calendário judeu, coincidente com o plenilúnio do começo da primavera. O concílio decidiu manter estes três símbolos e acordou que a Páscoa passaria a ser celebrada universalmente, no domingo seguinte ao plenilúnio que tivesse lugar no equinócio da primavera ou imediatamente a seguir.

Convém salientar que o ano de 365,25 dias do calendário Juliano é cerca de 11min14s mais longo do que o ano trópico. A acumulação desta diferença ao longo dos anos representa um dia em 128 anos e cerca de três dias em 400 anos.

Defeitos do Calendário Gregoriano

O calendário gregoriano apresenta alguns defeitos, tanto sob o ponto de vista astronômico (estrutura interna), como no seu aspecto prático (estrutura externa). Por isso, vários investigadores pertencentes a várias igrejas ou organismos internacionais e mesmo privados se têm ocupado ativamente da reforma do calendário.

Sob o ponto de vista astronômico, o seu principal defeito é ser ligeiramente mais longo do que o ano trópico, o que se traduz por uma diferença de um dia em cerca de 3000 anos. Porém, esta pequena diferença não tem qualquer inconveniente imediato e uma reforma do calendário destinada a corrigi-la traria sérios problemas, porque iria criar uma descontinuidade com as consequentes complicações cronológicas.

 Há ainda um outro ponto que julgo ser de interesse salientar. Diz respeito ao tratamento desigual que foi dado à Lua e ao Sol. Com efeito, os padres do concílio de Nicéia e o Papa Gregório XIII ligaram o calendário ao Sol verdadeiro, mas tomaram para Lua pascal uma Lua média que, por vezes, se afasta bastante da Lua astronômica. Por esse motivo, podem ocorrer desvios de uma semana ou mesmo de um mês na data da Páscoa.

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El Simbolismo Astrológico

Oswald Wirth

El Septenário Fundamental

Desde los tiempos más antiguos, la observación del cielo nocturno hizo que los hombres distinguieran ciertos astros entre la masa de estrellas esparcidas por el firmamento. Estos astros aparecen como independientes de las constelaciones, es decir, de las figuras formadas por las estrellas ordinarias, llamadas fijas en razón de la inmovilidad de las unas con respecto a las otras. Se les opusieron algunos astros vagabundos, llamados Planetas, πλαγης – errante. Estas estrellas parecieron tanto más caprichosas por el hecho de no moverse siempre en la misma dirección. Avanzaban hacia las estrellas fijas en el sentido del Sol o de la Luna; se detenían para retroceder luego, y se detenían de nuevo, antes de reiniciar la marcha directa. Estos comportamientos hicieron que se buscara en los planetas una afinidad con los hombres: se les buscó atributos humanos, lo que llevó a distingos muy particulares.

Estos astros errantes efectuaban en el cielo el mismo trayecto que la Luna y el Sol. Por tanto, se asimiló estas dos grandes luminarias a las cinco estrellas errantes, y de ahí surgió el Septenario, que es primordial en Astrología.

Era natural atribuir la influencia más poderosa al Sol, que dirige la actividad humana; vino después la Luna, reina de la noche; después, los Planetaspropiamente dichos. Venus, la primera en brillar en el crepúsculo, cuando no precede al alba, fue notada desde tiempos muy antiguos, lo mismo que Mercurio, pequeño astro rápido, que puede verse en los alrededores del Sol. Un astro rojo, de brillo variable, pero de decidido resplandor, fue considerado agresivo y se convirtió en Marte. El majestuoso jefe de los dioses fue reconocido en el hermoso planeta blanco que llamamos Júpiter. Se siguieron finalmente los movimientos de un planeta sin resplandor, que parecía exiliado de las profundidades del espacio – Saturno, considerado pesado y triste.

Buscándose a sí mismo en los planetas, el hombre no tuvo dificultad de reencontrarse en el septenario.

En Mercurioreconoció su propia movilidad, sus fluctuantes ocurrencias, sus ágiles arrebatos, la rapidez de gestos y la vivacidad de espíritu. Es como una ardilla enjaulada, siempre está en actividad —es el movimiento perpetuo. Manipula todo y a todo le atribuye adjetivos generales triviales, sin solidez ni profundidad —Mercurio salta, bailotea, ríe, bromea y divierte. Superficialmente apto para todo, no se especializa en nada; impresionable y cambiante, carece de carácter, y esto lo caracteriza. Se señala su neutralidad colocándolo en el centro del septenario planetario —sufre todas las influencias y permanece indeciso, inconexo o disperso hasta en su sexo mismo. Como nada le es extraño, es el intermediario obligatorio en el que todo repercute. Pero esto nos lleva al concepto del Mercurio de los Sabios, en el Hermetismo.

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La Representación del Tiempo

Henri Hubert

Un prejuicio común quiere que sean ciertos fenómenos astronómicos, de fácil observación, los que proporcionan a la experiencia la división del tiempo. De hecho, hay dos maneras de determinar las divisiones del tiempo, que normalmente compiten entre sí. Por una parte, se hacen coincidir los términos del calendario, ya sea con fenómenos que indican de forma aproximada los cambios reales de las estaciones (aparición de la primera violeta, del primer abejorro, de la primera golondrina, de las cigüeñas, el canto del cuco, etc.), ya sea con momentos críticos en el curso de ciertos astros (la Luna, el Sol, Sirio, Venus, etc.); en todos estos casos está fuera de duda que los signos elegidos como índices del tiempo son objetos de la experiencia. Por la otra parte, se marcan los puntos de división contando sucesivamente un número fijo de unidades de tiempo. Nuestro sistema de división semanal es un tipo perfecto de división usual en períodos numéricamente iguales. En este caso, el índice del tiempo parece, en una primera aproximación, totalmente convencional. Sin embargo, se pretende que los números definitorios de los períodos del calendario están sugeridos por el conocimiento experimental de la longitud real de ciertos períodos astronómicos. Por lo demás, los dos procedimientos se combinan y, en un sistema completo de divisiones temporales, aparecen siempre índices numéricos asociados con índices fenoménicos.

Pero la misma utilización de estos últimos no carece de convenciones. La elección del signo es ya el fruto de un primer tipo de convención, que parece reducida al mínimo cuando la regulación viene del curso del sol y de la luna. Es, por el contrario, preponderante cuando de lo que se trata es de escoger entre los múltiples fenómenos de la vida vegetal o animal que marcan los fluctuantes límites entre las estaciones. Una convención preliminar fija la elección de la golondrina, el cuco, la cigüeña o la violeta. Otras tienen la finalidad de hacer accesible para todos el signo observado por algunos pocos. Ha habido reglas para la observación de los signos em cuestión y otras dirigidas a consagrar, legitimar y autorizar la observación realizada.

La utilización de índices astronómicos deja también gran espacio para lo arbitrario. En lo que a la lunación se refiere, una primera causa de incertidumbre proviene del hecho de que no da comienzo siempre a la misma hora del día; otra causa viene de que la revolución sideral y la revolución sinódica de la luna difieren en cerca de dos días. Esta diferencia realmente ha preocupado y turbado a los pueblos que han adoptado el mes lunar como base de su calendario; muchos se han esforzado en escoger entre los datos discordantes de su experiencia o en conciliarios, atribuyendo a la lunación una longitud media. Los términos de la revolución solar son aún más difíciles de fijar que los de la revolución lunar. No se pueden determinar a no ser con la ayuda de puntos de referencia, de verdaderos instrumentos y tras largas observaciones pacientemente acumuladas. La reputación astronómica de Asirios y Babilonios hace que el calendario se considere como el tipo perfecto de un sistema de división del tiempo basado em el curso de los astros. Ahora bien, recientemente se ha puesto en duda que su año de 365 días haya sido, desde el principio, un año solar puro, de base experimental. Paralelo a este año de 365 días se les conoce un año civil de 360 días, en correspondencia con la base sexagesimal de su numeración y de su sistema métrico. El ciclo anual, formado a partir de la multiplicación de esa base numérica, ha sido puesto de acuerdo de forma aproximada com el año solar real. Es así como los ciclos mejicanos, cuyo fundamento eran las bases numéricas 13 y 20, han sido puestos de acuerdo más o menos com el período venusino y como, por lo demás, se establecen acuerdos convenciónales entre ios meses lunares de 29 días y el mes esquemático de 30 días. La experiencia de la que surgen las divisiones del tiempo basadas en la astronomía es facilitada por la existencia de previas numeraciones convencionales que han permitido apreciar la longitud de las revoluciones astrales: se presenta, de alguna manera, como la verificación de una previsión.

Para reducir el papel de lo arbitrario algunos se escudarán, sin duda, tras una teoría del origen experimental de los números rituales. Se dirá, por ejemplo, que los números 7 y 9 resultan de la división (respectivamente por cuatro y por tres) el primero, de la revolución sinódica, y el segundo, de la revolución sideral de la luna.

Pero ya hace mucho tiempo que los americanistas nos han enseñado que esos números podían conseguirse de otra manera, es decir, por la suma de los puntos cardinales del espacio, que esas sumas de puntos cardinales eran representadas por distintos símbolos, que en el ritual servían para representar el espacio total, y que la svástica era uno de esos símbolos que se correspondían con el número 9. Nada impide admitir que en Asia Occidental y en Europa esos mismos números hayan sido compuestos de la misma manera; por ló demás, también allí aparece la svástica mística y, justo en ciertos puntos del área de influencia de la svástica, es también usual el número 9 como número ritual. El estudio de la numeración de los primitivos conduce, ya desde ahora, a seguir poniendo en duda que este tipo de números y, en general, todos los que sirven de base a los sistemas de numeración, todos los que, en definitiva, son el objeto de una consideración particular, sean cuentas fortuitas de objetos totalizados, y a pensar, por el contrario, que son síntesis subjetivas, operadas por enteras sociedades, síntesis que, cada una por sí, son capaces de representar un conjunto cualquiera e incluso el universo, sin que ese conjunto se descomponga naturalmente en tantas partes como unidades inferiores abarca el número en consideración. Una teoría tal supone que los números originariamente tienen precisamente el mismo valor que, según sabemos, tienen en la mística aritmética tardía. Si esto es así, se admitirá sin esfuerzo que los números que organizan la división del tiempo son esencialmente convencionales.

En pocas palabras, la división del tiempo comportaría un máximo de convención y un mínimo de experiencia. La experiencia precisa acabaría, en su momento, aportándole un suplemento de autoridad. Pero el deseo de exactitud experimental, que algunas veces se aplica al calendario, nunca es duradero. Del mismo modo que en astrología las observaciones efectivas son desplazadas por esquemas de observaciones simplificadas, aplicados mecánicamente, en materia de tiempo también deja progresivamente de sentirse la necesidad de verificar la coincidencia de los períodos del calendário con los períodos astrales. Los términos del año oficial se separan insensiblemente de los términos del año real. Y así, la semana lunar de los caldeos se ha convertido en la semana corriente de los judíos.

No podemos ser testigos de las convenciones primitivas que han establecido los términos fundamentales de los calendarios, pero podemos aproximarnos a ellas constatando cómo la autoridad social interviene en su funcionamiento. Las incertidumbres sobre el comienzo real de la lunación son resueltas en Mesopotamia por los astrólogos reales encargados del registro de los presagios, en Judea por la autoridad sacerdotal con el concurso del pueblo, en Roma por los pontífices. Lo que conocemos sobre los debates habidos en las sociedades que han dudado entre varios indicadores de tiempo nos enseña que su base exprimental no los imponía necesariamente como reguladores de las duraciones. En fin, conseguimos una idea ajustada de la autoridad dada a esos índices por las convenciones que los establecían todas las veces que observamos cómo los viejos calendarios caídos en desuso se sobreviven largamente a sí mismos en la religión y la magia.

Los días que fijan los términos de la división del tiempo no son los únicos días cualificados. Una buen aparte de éstos parece que deben sus cualificaciones a acontecimientos que se supone que una vez ocurrieron en fecha semejante. Así, en el calendario romano, el aniversario de la batalla de Alia es un día nefasto. En el cristianismo, como las cualidades de los días dependen de los santos que los presiden, parecen resultar también de los acontecimientos históricos conmemorados: muerte del santo, fundación de su santuario. Igualmente el viernes, al ser el día de la crucifixión, consigue de lo que conmemora una parte de sus cualidades. Al menos para la opinión común, en estos distintos casos la asociación entre las fechas y sus cualidades se basa, pues, en experiencias generales que, aparentemente, no difieren en nada de las experiencias individuales. Pero siempre hay lugar para preguntarse si una fiesta de conmemoración no es una vieja fiesta renovada (como el S. Martín del 11 de noviembre) o si la cualificación del día en cuestión no resulta de asociaciones muy distintas. El viernes, por ejemplo, se ha mantenido como el día del planeta Venus. Por este lado, se vuelve sobre lo convencional. Así, son numerosas las fechas a observar cuyo establecimiento se ha explicado a partir de acontecimientos históricos, pero hay muy pocas que no tengan otras razones de ser. Por regla general, no son los hechos los que fijan las fechas. Estas son tiempos marcadas por un ritmo que corta en duraciones finitas la inconcreta duración. Un ritmo de la misma naturaleza determina la infinita repetición de las fechas establecidas, sean las que sean. La representación del tiempo es esencialmente rítmica.

¿Pero no está ya demostrado que, en el trabajo, la poesía y el canto, el ritmo es el signo de la actividad colectiva, de forma tanto más marcada cuanto más extendida e intensa sea la colaboración social? Si esto es verdad, nos es lícito suponer que el ritmo del tiempo no toma necesariamente como modelo las periodicidades naturales que la experiencia constata, sino que las sociedades tenían en sí mismas la necesidad y el medio de establecerlo.

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Parte II

A Semana Hebdomadária: Origens, Expansão e Designações

Isaac Nicolau Salum

(Excertos)

δ

Introdução

Este estudo respiga e refunde matéria de capítulos diversos de trabalhos meus ainda inéditos sobre a semana astrológica e a judeu-cristã. Sendo o seu objetivo apresentar apenas uma vista geral do assunto, não entrará em todos os problemas estruturais ou em pormenores do sistema de designação dos dias da semana nas línguas europeias modernas, em seus vários domínios. Mas também não fugirá a domínios que, ficando além da minha formação específica, nem por isso estão inteiramente fora do meu alcance para julgá-los, com o aproveitamento dos subsídios e sugestões que nos ofereçam os entendidos ou alguns dos estudos especializados destes últimos cem anos. E, como não visa a levar uma mensagem a especialistas, mas a trazer, no assunto, modesta colaboração à cultura nacional, dirigindo-se a pessoas de nível superior, ou médio, interessadas em problemas histórico-filológicos ou linguístico-culturais, aqui e ali se ajuntam informações que seriam supérfluas para os especialistas de além-mar, dando-se a tradução de textos gregos — estes poucos e curtos — e latinos que forem citados na documentação dos fatos.

A Semana Pré-Hebdomadária

Sunday Sacredness In Roman Paganism (1944).

1- A Antiguidade Oriental e a Clássica nos dão notícia de três partições do mês que não coincidem com a nossa semana: seria uma divisão regular do mês assírio em seis períodos de cinco dias, a divisão regular do mês grego em três décadas, que se chama a década grega, e a partição latina do mês em três conjuntos desiguais, limitados por três datas fixas: Kalendae, Nonae e Idus.

A) Segundo P. Jensen¹, os cuneiformes capadócios do 3º milênio A.C. indicam que entre os assírios os dias 5, 10, 15, 20, 25 e 30 de cada mês eram dias especiais, consagrados os três primeiros aos deuses Anu, Ea e Bel e os três últimos aos astros Lua, Sol e Vénus. Parece aí haver, regularmente, seis conjuntos no mês. Seria isso o que se poderia chamar pêntada ou quintana.

1 P. Jansen, DsWBN, 1901, p. 150-151. Em matéria de Assiriologia, só rastreando mesmo os assiriólogos.

B) A designação dos dias do mês em grego, como já se pode ver em Hesíodo, em Trabalhos e Dias v. 765-825, baseia-se na sua divisão em três décadas.

C) A partição latina não é tão regular: as Kalendae incidiam no 1º dia de cada mês, e as Nonae e os Idus, respectivamente, nos dias 7 e 15 dos meses de março, maio, julho e outubro, e nos dias 5 e 13 dos outros oito meses. Desse modo, as três faixas eram de largura diversa no mês e nos meses, e apenas a do meio era sempre de 8 dias.

2- Mas, nessas mesmas civilizações, há outras partições, ou traços, que mais se aproximam da semana hebdomadária, ou que parecem denunciá-la.

A) Os assiriologistas observam que, com a partição em seis faixas de cinco dias, coexiste nos documentos outra de sete em sete dias, entre assírios e babilônios: os dias 7, 14, 19, 21 e 28 eram considerados “nefastos”. Aí só o dia 19 é que quebra a regularidade. Além disso, as fontes assírio-babilônicas dão nome especial ao 15º dia do mês: chamam-no sha(b)batu ou sha(p)pattu. Segundo Pinches, citado por Schürer, esse termo se ligaria ao sumério sha-bat, composto de shag, “coração”, e bat, “chegar ao fim”, donde a interpretação, “repouso do coração” ou “repouso médio”. Seria um dia de festival lunar: “o repouso da lua cheia”.²

2 Para ligar o “repouso do coração” à lua cheia, seria possível ver alusão à forma do coração como do plenilúnio. De resto, num dos documentos assírios se diz que os “primeiros cinco dias do mês são os dias da foice, os segundos os do rim, os outros cinco dias, os do barrete (ou da coroa real), onde se vêem as imagens da “lua nova”, do “crescente” e da “lua cheia” expressas por metáforas.

B) A semelhança formal e semântica de shabattu com o shabbath, “descansar”, “repousar”, isto é, “parar” (cf. Ex, 20,11 e Gn, 2, 2-3), aludindo não ao “repouso” da Lua, mas ao “repouso” de Deus na “Semana Criativa”, salta aos olhos e é compreensível. Por um lado, a tradição hebraica parte de

Ur dos Caldeus, de onde saiu Abraão (cf. Gn, 11, 16, 31 e 12, 1 e ss.), e, por outro lado, não deixa de ser notável que algumas das mais antigas referências ao shabbath no Velho Testamento o oponham à lua nova, parecendo denunciar resíduo de festival lunar. Assim, Amós (8, 5), Oséias (2, 13), e Isaías (1, 13 e 14), profetas do século VIII A.C., nas únicas referências que a ele fazem, sempre mencionam o par: hôdesh weshabbath, “lua nova e shabbath” — e, além deles, nos textos exílicos e pós-exílicos, mais dez vezes recorre à expressão.

C) Quanto à relação da partição em séries de sete com a semana astrológica e em geral, ao chegar ao fim do seu estudo sobre a semana entre os assírios e babilônicos, P. Jensen enumera, meio céptico, as conclusões seguintes, que eu traduzo literalmente:

1. “Uma semana como a nossa não é demonstrável entre assírios e babilônicos”;

2. “Tampouco é demonstrável entre assírio-babilônicos o nosso modo de designar os dias da semana, nem mesmo nome algum de dia da semana“;

3. “Haveria, talvez, sem ligação com “semana”, a característica série de epônimos (os sete planetas)”;

4. “Essa série não prova nenhuma semana com nossos nomes de dia”.

Aí está a opinião de um especialista. E eu não posso ir além.

D) Também os gregos parecem ter conhecida um “embrião” de semana, expresso pela contagem por grupos de sete. Em quatro passagens da Odisséia, se põe nos lábios do narrador – Ulisses em três delas, Eumeu na quarta – a menção de seis dias de navegação e um sétimo de chegada ao porto, seis dias de banquete e um sétimo de partida pelo mar. Parece, pois, hábito de contagem, talvez inspirado pela sucessão das fases da Lua. Mas ainda não será a semana.

E) O terceiro vestígio — este, porém, de “semana” de oito dias — é a “semana” nundinal latina. Chamava-se nundinae (sc. feriae) ou internundinum (sc. tempus). Na verdade, a preferência pela primeira designação mostra que o centro de interesse estava antes nas feriae nundinae, que era o “feriado” para os homens do campo virem a Roma vender seus produtos, fazer compras e resolver problemas administrativos e forenses. Era feriado na vida rural apenas. As nundinae recorriam regularmente 3 de oito em oito dias 4. Essas eram mais parecidas com a nossa semana, apesar de não partirem da mesma base: o internundinum podia emendar meses e sempre emendava anos. Afinal, no séc. IV A.D., um decreto de Constantino realizou a fusão das nundinaecom o dies Solis / dies Dominicus das duas semanas hebdomadárias em processo de amalgamação: é o que se acha em C.I.L., III, 4121, e diz que o Imperador determinou que as nundinae coincidissem com o dies Solis em todo o ano.

3 Havia 45 nundinae no ano. Usava-se o dia intercalar para evitar que elas coincidissem com as Kalendae Ianuariae ou com as Nonae de qualquer mês.

4 Nundinus, significa “relativo ao nono dia”. É que a contagem romana inclui o terminus a quo e o terminus ad quem. Contudo, Varrão deixa ver que, apesar disso, não havia aumento real de dia: Itoque annum diuiserunt (uiri nostri maiores) ut nonis modo diebus urbanas res usurparent, reliquis septem ut rura colerent (BR,I I , 1) “Portanto nossos maiores dividiram o ano, a fim de que os camponeses pudessem aproveitar os nonos dias em negócios urbanos e nos sete restantes cultivar os campos”.

F) Assim, tais “semanas” pré-hebdomadárias não chegaram a exportar-se: nasceram e viveram apenas para uso local. Também nem chegaram a ter nome enquanto vivas, salvo as nundinae. Os nomes pêntada ou quintana, década e semana nundinal são da metalinguagem moderna.

A Semana Hebdomadária

1- A semana hebdomadária é que nos deu os nomes para “semana”: no mundo greco-romano, εβδομας, é que produziu as duas formas latinas, hebdomas e hebdómada, sobre as quais em parte se modelou septimana, as três, como se está vendo, evocando o número “sete”. As palavras para “semana”, nas civilizações que nestes três milênios operaram no Mediterrâneo ou de lá partiram, podem exprimir três noções, aqui enumeradas na ordem crescente de generalização:

1º A específica, de “período de sete dias”, devidamente “batizados”, que recorrem sistematicamente através do mês e do ano, começando sempre com o mesmo dia, que pode ser o sábado, o domingo ou a segunda-feira; 5

2º A genérica usual, de “período qualquer de sete dias”, como simples medida de tempo, contáveis a partir de qualquer dos dias “batizados” da semana específica;

3º A genérica técnica da linguagem da Cronologia, de “período qualquer regular de tempo dentro do mês (e do ano)” entre dia e mês, na série: instante, segundo, minuto, hora, dia, semana, mês, etc.

5 Pelo sábado (dies Saturni) começava a semana astrológica romana; pelo “sábado” (assabt) começa a semana islâmica; pelo domingo — yom ‘ehadh ou yom ri’shon, ou ‘ehad bashshabbath (ou bashshabbetha), “dia primeiro”, ou “primeiro dia da semana”, ou dies dominicus — começa a judeu-cristã; pela “segunda-feira”, começa a semana popular cristã, e até a culta nos domínios italiano, balcânico e eslavo. A razão é que o dia de descanso tem que vir no fim: só se descansa depois de se ter cansado!

A) No primeiro sentido, ela recorre 52 vezes no ano, em geral emendando meses e emendando anos. No segundo, semana funciona como medida de tempo decorrido, em decurso ou a decorrer, com possibilidade de soma ou multiplicação, como qualquer outra unidade: há uma semana, dentro de duas semanas, daqui a quatro semanas, etc. O terceiro sentido comporta “semanas” de diferentes dimensões, existentes teórica ou historicamente, como as pré-hebdomadárias: é o do uso metalinguístico.

B) Como atrás se disse, as formas hebdomas, hebdómada — donde nos veio hebdomadario — e septimana, partindo do número “sete”, levam o nosso espírito etimológico a sentir paradoxal ou pleonástico o uso de expressões como semana pré-hebdomadária ou semana hebdomadária. Não é essa a impressão que nos dá o alemão die siebentägige Woche ou o inglês the seven days week, aí certamente porque Woche e week nada falam imediatamente ao nosso espírito etimológico. Mas o sentido genérico-técnico, metalinguístico, é legítimo.

2- A semana hebdomadária é de origem semita e conhecida sob duas variedades — uma hebraica, a judeu-cristã, e outra caldaica, a astrológica ou planetária —, que parecem ter surgido inteiramente desvinculadas uma da outra 6. Se adotarmos para os fatos assírio-babilônicos a posição cautelosa de Jensen, as atestações mais antigas são as da hebraica, ali pelo séc. IX A.C. Para se entenderem bem as datas que aqui se darão para as atestações mais antigas da semana hebraica, são necessárias algumas indicações sobre a formação do Pentateuco.

6 Mesmo que o sabbatu/sappattu assírio e o shabbath hebraico se relacionassem já desde tempos remotos, a visão astrológica parece muitíssimo mais recente que a judaica, que é pré-exílica.

A) A chamada teoria documentária da formação do Pentateuco é hoje admitida pacificamente entre os especialistas em Filologia Bíblica. Até edições católicas modernas, destinadas ao público em geral — como a da famosa Bíblia de Jerusalém —, as expõem tranquilamente. O Pentateuco resultaria da fusão de quatro documentos fundamentais, de origens e épocas diferentes, com interferências de redatores. Sem dar atenção a pormenores de “amalgamadores”, alinhamos aqui os principais documentos:

1º O Javista (J), do Reino de Judá, do séc. IX A.C.: chama a Deus IHWH (Yahweh): Gênesis, Êxodo, Números (e pontos raros do Deuteronômio);

2º O Eloísta (E), do Reino de Israel (Norte), do séc. VIII A.C.: chama a Deus Elohim:Gênesis, Êxodo, Números (e pontos raros do Deuteronômio);

3º O Deuteronomista (D), da época de Josias de 622 A.C.: o livro de Deuteronômio quase integral.

4º O Sacerdotal (P) do séc. V A.C.: Levítico integral e partes apreciáveis de Gênesis, Êxodo, Números, e pontos do Deuteronômio.

 B) As principais fontes para o estudo da semana hebraica e dos seus prolongamentos eclesiásticos são o Velho Testamento hebraico,a Septuaginta, o Novo Testamento grego,a Vetus e a Vulgata Latina,os dois escritores judaicos — Filão de Alexandria (fl. c. 30-45 A.D.) e Flávio Josefo (de 37 a depois de 93 A.D.) —, a literatura rabínica da época talmúdica, a Patrística Grega e a Latina dos oito primeiros séculos.

C) A literatura rabínica é o vasto repertório chamado Talmud e Midrash,que reúne toda a cultura judaica do séc. II ao séc. XII A.D. O Talmud (disciplina) consta da Mishna (instrução, lei), obra dos tannaim (instrutores) em 63 tratados, pronta no séc. II A.D., e da Gemara (complemento), obra dos amoraim (intérpretes), em duas tradições — a palestina (39 tratados), acabada no séc. IV, e a babilônica (37 tratados), acabada no séc. V. A Midrash (exegese, pesquisa), composta da Halakah (exposição) e da Haggada (narração), foi elaborada no séc. XII.

3- A variedade caldaica, talvez nascida no Egito, ali pelo séc. II ou I A.C., é a semana astrológica, baseada no Septizônio, que, entre os gregos, é conhecido já desde Pitágoras (séc. V, A.C.) 7, e que enumera os cinco planetas conhecidos então, a partir de Saturno, o mais distante do Sol, e incluindo entre eles, nos seus lugares, o Sol e a Lua, nesta ordem:

Saturno — Júpiter — Marte — Sol — Venus — Mercúrio — Lua

7 Censorino – De Die Natali Líber cap. 13 (ed. de Fr. Hultsch, Leipzig, Teubner, 1867, p. 22-24), o designa como επταχορδον, “heptacórdio” (de sete cordas), noção musical pitagórica. Também Plínio 0 Antigo (H.N. II , XX (ou 22) (ed. de Jean Beaujeu, Paris, Col. Dês Univ. de France, 1950, p. 36). Cita-se ainda Ptolomeu, Almagesto, IX, 1.

A) As fontes antigas para o conhecimento da semana astrológica são mais abundantes do que as da judeu-cristã. Podemos distinguir três tipos:

1º As de atestação ou documentação do seu uso: são especialmente inscrições populares, em geral latinas — ou gregas do mundo romano —, pagãs e cristãs, ou textos de natureza pragmática;

2º Os escritos patrísticos, muitas vezes de apologia da semana eclesiástica e de combate à planetária, em geral entendendo como de “deuses” do paganismo, e não de “planetas”, o genitivo nas fórmulas;

3º Os trabalhos específicos de Cronologia ou Cronografia antigos, ou referências ocasionais em obras de Historiografia.

B) Detenho-me por uns momentos nestes últimos. Não é pequena a lista de trabalhos antigos de Astrologia ou Cronografia levantada por Schürer no Excurso (digressão)que ele faz nas doze páginas finais do seu substancioso estudo, dando especial atenção a Paulo Alexandrino. Aqui — apenas a título de informação, pois só tive acesso à obra do último nomeado —, se dão os nomes dos autores de mais interesse: Ptolomeu (séc. II), Manethon (séc. III), Paulo Alexandrino (séc. IV), Firmino Materno (séc. IV), Sexto Empírico (séc. III , início) e, naturalmente, o “Cronógrafo do Ano 354”.

C) Não me parece de pequeno interesse examinar as omissões de duas obras latinas, não de Astrologia mas de Cronografia romana, dos sécs. III e IV: o De Die Natali de Censorino (238 A.D.) e o Saturnaliorum Liber I de Macróbio (400 A.D.). É estranho que, tratando especificamente da divisão do tempo, ignorem completamente a semana astrológica, ou qualquer outra, além das nundinae.

D) Vejamos Censorino. No cap. 11, 6, ele fala do número septenário, “pelo qual toda a vida humana se divide”, ut et Solón scribit et Iudaei in dierum omnium numeris secuntur(como escreve Sólon e como seguem os judeus nos números de todos os dias), e, depois, lembra o famoso passo das hebdomadesde Hipócrates. Logo adiante (11, 8), fala em dies ducenti octoginta, id est hebdomadae quadraginta (280 dias, isto é, 40 “hebdómadas”) como o que dura a gestação, e em illius hebdomadis primo die (no 1º dia da última hebdómada), como o dia do nascimento. No cap. 14, 3 e ss., fala de novo nas divisões septenárias que Sólon e Hipócrates, e, depois, Varrão, fazem da vida, chamando-as hebdomas (14, 7). Passando, depois, às divisões do tempo, vai do saeculum (cap. 17) ao annus (caps. 18-21), ao mensis (cap. 22), não ignorando as nonae septimanae e quintanae (nonas do dia 7 e do dia 5), e assim inicia o cap. 22: Super est pauca de die dicere, qui, ut mensis aut annus, partim naturalis partim ciuilis est (resta dizer algo sobre o dia, que, como o mês ou o ano, é em parte natural e em parte civil). Embora aí se usem hebdomas (e hebdómada) e septimana (adj.) e se fale da tradição judaica quanto ao “número sete”, e, até, nos fragmenti (p. 57-60 da ed. cit.), se trate de stellis fixis et stantibus (ou errantibus) e dos sete astros do Septizônio, não se fala da “semana”: a série decrescente é saeculum, annus, mensis, dies.

E) Macróbio é o outro enigma. Enigma ou revelação?! Ele, igualmente, no Conuiuiorum Primi Diei Saturnaliorum Liber I , caps. XV e XVI, pelo seu porta-voz, Praetextatus, responde a uma consulta do egípcio Horus sobre as denominações dadas entre os romanos a cada dia — aos fastos e aos que trazem outros nomes — e sobre as Kalendae, as Nonae e os Idus, e as nundinae (cf. I , XV, 1-3). Ao fim da exposição, diz Praetextatus:

Piene, ut arbitror, anni ac mensium
constitutione digesta habet
Horns quoque noster, quod de
dierum uocabulis et obseruatione
consuluit. Et scire equidem uelim,
numquid sit, quod argutus
Niligena et gentis accola numerorum
potentis ex hoc or dine
Romanae dispensatkmis inrideat,
aut Tuscum quoque Tiberim aliquid
ex disciplinis suis hausisse
consentiat (I, XVI, 37).

Creio agora que o nosso Horus
tem o apanhado completo da organização
do ano e dos meses
sobre a qual consultou quanto
aos nomes e ao uso dos dias. E
eu gostaria de saber se há aí
alguma coisa de que o arguto
nilígena e vizinho de um povo
entendido em números possa rir
dessa organização da dispensação
romana ou se ele não reconhece
que o Tibre etrusco bebeu
algo dos conhecimentos egípcios.

F) Essas omissões de Censorino e de Macróbio numa época em que as inscrições, as alusões patrísticas e já as informações de cronógrafos populares falam da semana astrológica, parecem indicar que o meio em que essa tradição inicialmente e até então operou foi o meio popular, e não o oficial romano. E esses dois autores são já da época da expansão da semana astrológica latina na România e na periferia septentrional e ocidental da România, isto é, na Germânia e no mundo céltico.

G) Dion Cássio nasceu em Nicéia, na Bitínia, em 155 A.D. Era romano, mas de meio e fala helênica e ficou conhecido até nós pela sua Ρωμαια Ιστορια. Para o nosso caso, ele é de interesse por ser o seu depoimento a mais antiga atestação das duas teorias que tentam explicar a origem da semana planetária. E não deixa de ser curioso ou sintomático o fato de que o famoso passo do livro XXXVII, caps. XVI, XVII , XVIII e XIX da História Romana, inicie o amálgama que iriam sofrer as duas semanas na România, na periferia românica. Os caps. XV – XVIII contam como Jerusalém foi tomada por Pompeio, assaltada num shabbath, que Dion Cássio designa como η τον κρονο ημερα (XVI, 4) (o dia de Saturno). E, depois, no cap. XVIII, numa digressão, esquece ele a semana judaica para registrar as duas explicações sobre a origem da planetária, correntes no seu tempo.

1º A primeira baseia-se na teoria musical de Pitágoras, da “harmonia das quartas”, e consiste em tomar-se o Septizônio e percorrê-lo quase três vezes em seguida, partindo de Saturno, fazendo parada sempre no quarto planeta, contando-se o terminus a quo e o terminus ad quem, e reiniciando-se a contagem por este até o quarto seguinte, e assim por diante, conforme o esquema abaixo, em que os números, indicando inícios e fins de contagens, vão dando, na ordem, a sequência dos epônimos da semana, a partir de Cronos (Saturno):

2º A segunda teoria é a dos deuses governadores de cada hora do dia na ordem do Septizônio. Embora o dia se iniciasse pela noite precedente — Dion Cássio não trata disso, mas as tábuas do “Cronógrafo do Ano 354” o revelam —, era o deus que governava a primeira hora matutina do dia — a matutina, e não a vespertina — o que governava o dia e lhe dava o nome, a partir de Saturno, o primeiro do Septizônio. Assim, no primeiro dia, Saturno governava a 1ª, a 8ª, a 15ª e a 22ª horas; a 23ª era de Júpiter, a 24ª de Marte e a 1ª do dia seguinte era do Sol. Continuando-se a contagem, a 1.ª hora do terceiro dia caberia à Lua,e assim por diante. As tabelas do “Cronógrafo do Ano 354” parecem dar mais força a esta teoria do que à primeira.

H) Importa ressaltar os seguintes pontos no depoimento de Dion Cássio:

1º É o shabbath judaico que o leva à digressão sobre a semana: a esse dia ele se refere quatro vezes nesse texto, dando-lhe três vezes, não o seu nome, mas o nome planetário e com variação de formas, como quem não parece estar habituado a usar as designações:

νυν δε ταςΚρόνονδη  ωνομασμεναςδιαλποντες
“mas cessando (eles) (o trabalho) nos (dias) chamados de Cronos”

ταιςδε δη ημεραιςεκειναις
“e nesses dias” (XVI, 3);

εν τη του Κρόνου ημερα 
“no dia de Cronos” (XVI, 4);

καί την ημεραν την τον Κρόνου ημερα
“e dedicaram-lhe o dia chamado de Cronos” (XVII, 3);

2º ao expor as duas teorias, vai indicando cada dia — na ordem, o de Cronos, o de Hélios, o de Selene e o de Afrodite — mas pondo no dativo o nome do planeta-deus, como complemento do particípio δίνοντας,”dando” e evitando a fórmula, como quem não a usa;

3º fala em “contar as horas do dia e da noite”, dando a impressão de que a contagem começa pelas do dia e que a noite era a que seguia, diversamente dos quadros do “Cronógrafo do Ano 354”;

4º diz que “o costume de consagrar os dias aos sete astros denominados planetas foi estabelecido pelos egípcios” e, naquela ocasião, era recente, “estendia-se a todos os homens” e era, que ele soubesse, totalmente ignorado dos gregos antigos, mas “já estava firmado por toda parte” e “entre os romanos já se tinha tornado um costume nacional“.

Tudo isso faz pensar em algo j á radicado na massa popular, mas não de vivência culta. Nesse caso a expressão de Dion Cássio e as documentações populares não contradizem as omissões de Censorino e de Macróbio. Ao contrário, aí se ilustram duas vivências diversas: o mundo apenas oral da massa ignara e o mundo culto dos escritores e da classe dominante, como veremos a seguir.

Na sua forma grega, a semana astrológica assim se apresenta:

ημερα Κρόνος dia de Cronos

ημερα Ηλιος dia de Hélios

ημερα Σελεης dia de Selene

ημερα αέρας dia de Ares

 ημερα Ερμής dia de Hermes

 ημερα Δίας dia de Zeus

 ημερα Αφροδιτης dia de Afrodite

A forma geral do sintagma é com o genitivo planetário posposto e sem artigo. No levantamento de Thumb, se não contei mal, de 18 exemplos — 14 de inscrições, 4 de escritores, sendo 3 dos passos de Dion Cássio —, 4 têm o genitivo planetário anteposto e 14 o têm posposto; no levantamento de Gundermann, de 12 exemplos — 1 deles de escritor e 11 de inscrições —, 7 têm o genitivo posposto e 5 o têm anteposto; no de Schürer, de 13 exemplos, 11 pospõem o genitivo e só dois o antepõem. E o exame individual dos casos de anteposição corrobora a impressão de que eles são excepcionais, sendo a ordem normal “dia” + genitivo planetário. Quanto à forma latina do sintagma — antecipemos o resultado —, também a esmagadora maioria das atestações acusa a ordem dies + genitivo planetário. Basta apenas atentar-se para o levantamento de Bruppacher. De 93 exemplos — 61 de inscrições e 32 de escritores —, as 61 inscrições têm todas o genitivo posposto, e dos 32 de escritores, 22 o pospõem e apenas 10 o antepõem. Mais: de 32 outros, eclesiásticos, com dies Dominicus e dies sabbati(a fórmula é comparável), 18 pospõem Dominicus e 7 pospõem sabbati a dies, 6 pospõem dies a Dominicus e apenas 1 a sabbatorum.

A Expansão da Semana Hebdomadária

1- As duas semanas, caldeadas no Oriente Médio — ou uma, a judeu-cristã, na Antiguidade Oriental, talvez da época mosaica, a outra, a planetária, nas regiões sul-orientais do Mediterrâneo — vieram para a România.

A) A primeira, pouco antes de se expandir para o Ocidente latino, lançava raízes no mundo camito-semítico e no helenístico da κοινη. Mas, antes disso, já ela viera “encaixotada”, para uso interno, nas comunidades da Diáspora, na forma judaica, antevista pelos de fora apenas no shabbath, conhecido no mundo greco-romano pela forma de falso plural σαββατα/sabbata, transliteração do aramaico shabbetha.

B) A segunda parece ter-se mesmo deslocado do seu lugar de origem, logo após a sua criação, do mundo helenístico — e camito-semítico —, definitiva e exclusivamente para a România. Mas aí ela penetrou firme na classe humilde e iletrada e expandiu-se no e com o latim, transferiu-se por empréstimo, em latim, ao substrato céltico, continental e insular, e transpôs-se, por decalque, ao mundo germânico — onde se falava a theodisca lingua—, ao norte do Danúbio e a leste do Reno, e, talvez, ainda, por empréstimo do nome planetário e decalque do sintagma, ao substrato da faixa oriental do Adriático 8. A presença dela, quase pura, em parte do mundo céltico e em certos dialetos germânicos autoriza-nos a supor que, entre o fim do séc. I A.C. e o séc. III A.D., ela se fixou na România e se transpôs para a periferia setentrional.

8 No albanês, o “domingo”, a “segunda” e a “quinta-feira” decalcam o dies Solis, o dies Lunae, o dies Iouis, a “terça” e a “quarta-feira”, também, mas tomando de empréstimo Marte Merkur. O decalque germânico inverteu, porém, a ordem dos termos, antepondo o determinante; além disso, as três línguas nórdicas apresentam, para o “sábado”, solução diversa. Quanto à superposição cristã, não cabe entrar nela aqui.

C) A sua mais antiga atestação conhecida em latim está num dístico do Corpus Tibullianum (de entre 30 e 20 A.C.):

Aut ego sum causatus aues, aut omina dira
Saturniue sacram me tenuisse diem. 9

9 “Ou acusei os auspícios ou os cruéis presságios, ou disse que o que me tinha impedido tora o dia sagrado de Saturno” (I, I I I , 17-18).

É certo que esse passo alude, não ao caráter “nóxio” do dies Saturni, mas ao shabbathj udaico. Outras alusões literárias ao dies Saturni referem-se na verdade ao shabbath. A segunda atestação em data da semana planetária é uma inscrição de Pompéia, e essa em grego (pouco antes de 79 A.D.). Mas não deixa de ser singular o fato de a primeira atestação latina da planetária referir-se antes ao shabbath, assim como o de a famosa digressão teórica de Dion Cássio ter sido, também ela, inspirada pelo shabbath. Era bem a advertência de que as duas variedades iriam competir na România e na sua periferia, acabando por amalgamar-se nalgumas regiões.

D) A forma latina decalca a grega, também na ordem dia + genitivo planetário, como se viu. Mas as formas dos genitivos da 1ª e da 2ª declinações que nela entram — Lunae, Mercurii e Saturni— aparecem freqüentemente com terminação –is, por integração dentro dum sistema, na documentação epigráfica popular, e Mercuris,como atestam as línguas românicas, com o acento na antepenúltima. Esses traços populares bem mostram qual o nível do meio em que a semana planetária se fixou: foram as formas mais populares que vingaram.

Acrescente-se que, na Sardenha, na Itália setentrional, na Récia e na Dalmácia, para o dies Iouis surgiu uma forma adjetiva sem dies, mas concordando com dies feminino, iouia, de que, além das atestações românicas, temos uma só atestação latina, relativamente tardia no Oribasius Latinus.

E) A semana judaica ficou olhada de fora, e o shabbath, alvo da incompreensão e do anedotário no meio romano. Veio, então, ela mesma, depois, na segunda metade do séc. I A.D., numa onda conquistadora, sob a forma judeu-cristã, em grego, no mundo helenístico, e, um século depois, no fim do séc. II A.D., em latim. A semana eclesiástica greco-latina — a grega tinha sido o modelo da latina — apresentou, em dois momentos diversos, mas que em parte se superpuseram, duas variedades, na mesma linha da rabínica: uma variante A, e outra variante B.

F) Eis as duas variantes da eclesiástica grega:

Variante A

 — O “primeiro dia da semana” passou a chamar-se κυριακη ημερα (cf. Ap, 1, 10) ;

— Os seguintes, do “segundo” ao “quinto”, continuaram a ser designados pelo sintagma da época helenística, e o “sexto” e o “sétimo”, pelos seus nomes daquela época: παρασκευη e σαββατον (este com a variante σαββατα)

Variante B

O sintagma ordinal + (του) σαββατου haveria de parecer estranho ao povo pelo fato de σαββατον entrar no mesmo conjunto com dois valores diversos: o de “sétimo dia” e o de “semana”. Daí a simplificação na mesma linha da rabínica atrás exposta:

— O “primeiro dia”, o “sexto” e o “sétimo” mantiveram os seus nomes como na variante A, cada um expresso por urna só palavra: assim, o “domingo” passou a ser apenas κυριακη;

— Os demais dias, do “segundo” ao “quinto”, passaram a ser designados apenas pelo ordinal.

G) Como se vê, passa-se da “descrição” à “denominação” dos dias: cada designação se reduz a um só termo. É essa variante que se prolonga na época bizantina e chega à Grécia atual. Eis como se apresenta a semana helênica, na variante B, com artigo facultativo:

η Κυριακη
η δευτερα
η Τρίτη
η Τετάρτη
η Πέμπτη
η παρασκευη
το σαββατον

2- Fechemos a longa digressão, que, por antecipação, estabelece, em largas penadas, as estruturas da semana eclesiástica grega e latina, e vejamos qual foi a sua sorte atrás da planetária. Esta, como vimos, deve ter entrado na camada popular do séc. I A.C. ao séc. III ou IV A.D. A eclesiástica grega entrou na Grécia no séc. I A.D., mas aí não encontrou concorrente. A latina entrou na România no séc. II A.D., também no meio popular e, logo depois, no seio da classe dirigente, e aí encontrou resistência.

A) Aí encontrou ela arraigada a semana planetária. Nos nomes dos planetas viam os pregadores cristãos nomes de deuses e seus caracteres. Na massa popular, em várias regiões da România, vicejava o culto do Sol Inuictus e o de Júpiter Doliqueno. O dies Iouis era o dia propício para início. A reação contra as designações planetárias, iniciada por Tertuliano se manifesta em vários momentos e regiões.

B) Mas só o sabbatum e o Dominicus se generalizam na România. No mundo céltico do bloco britônico — címbrico ou galês, cómico, bretão — permaneceu intacta a semana planetária. No do bloco goidélico — irlandês, gaélico e manes — entrou o dies Dominicus, por empréstimo, e a “quarta”, a “quinta” e a “sexta-feira”, como “dia do 1.° jejum”, “dia de entre jejum” e “dia do último jejum”, mas o “sábado” continuou — dies Saturni. É que na Irlanda, na Escócia, e na Ilha de Man, com a obra de São Patrício e de Paládio (séc. V) e de São Colombano (séc. VI) , os dias de interesse eclesiástico se superpuseram à semana planetária, amalgamando-se as duas.

C) A semana basca, meio enigmática, designa a “segunda”, a “terça” e a “quarta-feira”, a seu modo, como um subsistema; a “quinta”, a “sexta” e o “sábado” parecem ecos vernáculos da planetária: o “domingo”, igande, é enigmático. Apenas o dialeto biscainho acusa superposição cristã: domeka, “domingo”, e zapatu, “sábado”.

D) As semanas albanesa e germânica não parecem apresentar ecos da eclesiástica latina. Ambas receberam da România a planetária, como atrás se viu: a germânica em decalque, com exceção parcial do dies Saturni, que tomou Saturni de empréstimo, mas todos com inversão da ordem dos termos; a albanesa também, em parte por empréstimo, e sempre por decalque. Mas, numa e noutra, a superposição cristã parece ter vindo da eclesiástica grega.

Centros de Irradiação

1- Tal como ficou esboçada a história da semana hebdomadária, é lícito ver na sua irradiação uma série de centros de onde procedem ondas, algumas delas prolongando-se em cadeia. A variedade astrológica tem história bem mais simples e mais limitada que a judeu-cristã.

A) A semana planetária, se surgiu no Egito, de lá se deslocou definitivamente, estabelecendo-se na Itália, donde se irradiou por toda a România e dela se comunicou por empréstimo e/ou decalque a quatro regiões de substratos e/ou adstratos da România Antiga:

1) à Macedônia, orla oriental, de que é atestação o albanês;

2) à Germânia, extensa e ampla orla setentrional, distribuindo-se em todo esse domínio;

3) à Céltica, orla ocidental, ou antes, parte ocidental da România, durante o período bilíngue, que foi depois assimilada parcialmente;

4) à Vascônia, ínsula linguística pré-latina montanhesa, por tradução, ou expressão vernácula, do conteúdo da fórmula de três dos dias.

Dessas quatro regiões, enumeradas segundo o movimento retrógrado, a primeira e a terceira são excelentes testemunhos do estado latino, por apresentarem elementos residuais, a quarta não diz muito nem é muito certa, e a segunda, conforme a índole germânica, inverteu a ordem dos termos, ao decalcar as fórmulas latinas.

B) A semana judeu-cristã tem história um pouco mais complicada: como um galho de árvore, ela se foi subdividindo, à medida que avançava. Cada nódulo é um centro de divulgação. Os principais são os que adiante se enumeram:

1º Centro judaico — É o inicial, já descrito. Dele procede a semana dos cristãos de fala aramaica, a etiópica, a armênia, a persa, a árabe (islâmica), a eclesiástica greco-latina, e, naturalmente, a neo-hebraica. Algumas destas, por sua vez, se tornaram centros de irradiação.

— A dos cristãos de fala aramaica, que ignora a inovação cristã do “primeiro dia”, foi j á exposta.

— A etiópica não ignora a inovação cristã, mas parece tê-la realizado como inovação vernácula. Também já foi em parte descrita, a propósito do shabbath nasalado, para o “primeiro” e o “sétimo dia”; os do meio, do “segundo” ao “quinto”, exprimem-se pelo ordinal apenas, e o “sexto” é arb,”véspera” (cf. hebr. ‘erebh).

— A armênia exprime os dias, do “segundo” ao “quarto”, pelo cardinal armênio + shaptí, “da semana” (é o sintagma aramaico decalcado, com empréstimo do último elemento): o “sexto” é urpat,”véspera” (empréstimo aramaico de arubhatt), o “sétimo” é shapát, “sábado” (empréstimo aramaico com or,”dia”, posposto); o “domingo” é guiriagui (are. kiriaki) Κυριακη, cuja pronúncia denuncia empréstimo ao grego. É, pois, a aramaica com cardinal e a inovação cristã tardia, de procedência grega.

— A persa justapõe ao cardinal, nos cinco primeiros dias, o adnominal shambá — que é o shabbath nasalado, com sentido de “semana” —; o “sexto dia” é adhina,”lei”, “religião”, e o sétimo é shambá,”sábado”. Adhina, para a “sexta-feira”, é a inovação islâmica.

2º Centro islâmico — O centro árabe apenas expande a semana no mundo islâmico, pela expansão da língua árabe, com apenas duas inovações: os cinco primeiros dias são designados pelo sintagma yom (ou nahar), “dia”, + ai (artigo) + o cardinal — yom (ou nahar) + alahad, “dia, o um” (literalmente), etc. —, o “sexto” por yom (ou nahar) + aljuma’a” dia, o (da) reunião religiosa”, e o sábado” por yom (ou nahar) assabt,”dia, o sábado”. Aí está a explicação do persa adhina: é outra a imagem, mas sempre a religião islâmica. É juma’a também o “sexto dia” (aliás, o último) da semana turca, na qual, porém, não entrarei agora.

3º Centro Cristão — Este, no Oriente, como no mundo ocidental greco-latino, correu parelha com a Diáspora. Por isso, no domínio semita não inovou quase. No greco-romano, como atrás se viu, além da inovação do nome do “domingo” — Κυριακη ημερα, dies Dominicus, e variantes — seguiu impulsos e caminhos comuns ao judaísmo.

Foi a semana eclesiástica grega que, por decalque e empréstimo, para todos os dias, e, para o “sábado”, apenas por empréstimo, deu a latina. No séc. IV, no centro balcânico, surgiram impulsos e inovações que subiram o Danúbio e desceram o Reno, fixando-se em vários pontos marginais. Mas na România encontraram a semana astrológica arraigada e a réplica latina da eclesiástica grega em processo final de amalgamação. Aí, o sabbatum local terá recebido o impulso nasalizante e a forma feminina, esta estimulada pelo uso feminino dos contactos com ημερα —, sem hesitação, ao contrário de dies —, Dominicus e dies Dominicus terá recebido o sopro “feminilizante”. Assim, alta Itália, Récia e Gália setentrional recebem algumas dessas inovações. Uma das fórmulas reveladas pelo texto de São Jerônimo fixa-se como media hebdomas.

Na orla germânica desse caminho fluvial, encontra a onda balcânica a semana planetária pura, decalcada da latina; implanta-se sambata e decalca-se em germânico media hebdomas. Ao mundo eslavo, dois ou três séculos mais tarde aberto ao impulso da evangelização, vai a semana grega na forma balcânica e, não encontrando ali a planetária, não se amalgama. Não me parece necessário entrar em pormenores da semana eslava e húngara. Lembre-se apenas que os nomes do “domingo”, da “quarta-feira” e do “sábado” trazem as marcas balcânicas: nedelia,”feriado” (cf. feriae nundinae=dies Solis da inscrição da Panônia), sreda,”coração”, e sambata.

Vemos aí como são solidários o mundo eslavo, o germânico meridional e ocidental, o românico circunvizinho e o texto de São Jerônimo — o dalmático. Se agora atentarmos para o fato de que os turcos entraram para a História com o seu contacto com os persas no séc. VII e a sua conversão ao islamismo e que, três séculos mais tarde, vieram para o Ocidente e “reencontraram” os húngaros, irmãos de língua, entenderemos a colcha-de-retalhos que é a semana turca:

Domingo — Pazar gunu,”dia da feira” (cf. húng. vasarnap,”dia da feira”, e eslavo nedelia, (dia do feriado, ou não trabalho) ;

Segunda — Pazar ertesi,”depois da feira” (cf. eslavo, búlgaro, p. ex., ponedelik, depois do feriado);

Terça — Sali,”terceiro” (cf. etiópico salus, hebr. shelishi, terceiro);

Quarta — çarshambá,”quarto da semana” (cf. persa tshaharshambá, “quarto da semana” (empréstimo e decalque do aramaico);

Quinta — Pershembe,”quinto da semana” (cf. persa panãshambá), (empréstimo e decalque do aramaico);

Sexta — Cumá (pron. jumá),”reunião” (cf. árabe juma’a, reunião);

Sábado — Cumá ertesi,”depois (do dia) da reunião” (cf. idêntico processo relativo na expressão da “segunda feira” nas línguas eslavas).

Essa colcha-de-retalhos marca a caminhada dos turânios turcos, passando pela Pérsia, “indo-europeizando-se” (çar, per),”aramaizando-se” (sali, shambá),”islamizando-se” (cumá),”balcanizando-se” e “magiarizando-se” (pazar gunu) e “eslavizando-se” (pazar ertesi, cuma ertesi).

2- A semana aramaica, no Oriente, não se amalgamou, mas sofreu enxertos ou substituições culturais. A eclesiástica grega, no mundo da κοινη, não se amalgamou porque não encontrou o terreno ocupado; nos Balcãs e no mundo eslavo, ela sofreu inovações resultantes de heranças orientais, aramaicas, talvez: nasalação do sabbatum e forma feminina sambata, e desenvolvimentos resultantes da base semântica inicial de lebhabh e lebh,”coração”, “meio”, ecoados em καρδια, bem como do sentido “sabático” (repouso) do “domingo”.

A) Mas as ondas missionárias, godas, encontrando a planetária na forma germânica, provocaram nalguns dialetos o amálgama em nome de dias que tinham sentido religioso: a “quarta-feira” e o “sábado”. Na Macedônia seria na “sexta-feira” e no “sábado”.

B) A eclesiástica latina bem cedo impôs o sabbatum, cujo caminho teria sido pelo menos preparado pela Diáspora e cuja presença é insinuante nos textos bíblicos. O dies Dominicus e variantes — com ou sem dies, no masculino ou no feminino — penetrou, depois de enfrentar luta árdua com o die Solis, por causa do culto do Sol Inuictus. As designações da “quarta” e da “sexta-feira” na România abriram cunhas, certamente porque, sendo dias de jejum, a designação eclesiástica tinha entre o povo vivência especial.

C) No mundo céltico a sorte foi bipartida: a semana címbrica — a címbrica antiga, a bretã e a galesa — ficou planetária pura; a semana goidélica — a escocesa (gaélica), a irlandesa e a manesa — amalgamou-se: sobre a planetária, a cristã, nos sécs. V e VI , superpôs o dies Dominicus e os nomes ligados ao jejum para a “quarta” e a “sexta”, e a “quinta”, “ensanduichada” entre as duas. O sabbatum, ali e àquela altura, não tinha nenhum sentido para desarraigar o dies Saturni, que ficou firme.

D) Outros fatos há, e muitos, que poderiam ainda espichar essas considerações, como a colaboração da semana eclesiástica na Dácia, na Dalmácia, na Itália, na Sardenha, na Gália Meridional e na Ibéria — excluído Portugal — para a supressão de dies da fórmula, assim como a colaboração do frâncico teodisco para a inversão da ordem de dies no frâncico românico.

E) Da reação eclesiástica contra as designações planetárias, algumas delas já sem muita convicção de êxito, como a de Santo Agostinho e a de Santo Isidoro, que o repete, não houve muita consequência. Só a de S. Martinho de Braga, confinada a uma diocese ou a um bloco de dioceses do noroeste ibérico, pouco abaixo da Galiza, e auxiliada pela Reconquista, que foi varrendo os mouros para a África e ocupando e repovoando o centro e o Sul da estreita faixa ocidental da Ibéria, que é Portugal, é que conseguiu produzir fruto. Assim se implantou ali, no fim da época latina e nos inícios da românica, a semana eclesiástica, sem exceções e sem polimorfismos.

3- Ajuntemos ainda esta breve secção, de breves alíneas e revisão global, embora, pela sua natureza e intenção, sumarize matéria atrás exposta. À guisa de fecho, levanta problemas de antropologia cultural e de linguística. Os fatos europeus e do Oriente Médio são mais ou menos claros. Para os novos, que desabrocharam com o alargamento do mundo depois do séc. XVI, cabe a antropólogos, a orientalistas, a missionários, a busca das soluções.

A) O panorama geral no Oriente médio e na Europa, depois das lutas, é este:

— semana oriental: — só judaica ou judeu-cristã, com ligeiras superposições islâmicas;

— semana helênica judeu-cristã: — eclesiástica pura, na Grécia, e, com inovações cristãs, por elaboração de ingredientes judaicos, no mundo eslavo e húngaro;

— semana portuguesa: — eclesiástica latina pura;

— semana românica: — amalgamada no resto do mundo românico, na faixa dos limites da România e da Germânia e no céltico goidélico, que também é limite entre a România e a Germânia;

— semana românica e grega: — amalgamadas, no albanês; a românica, planetária, e a grega, eclesiástica;

— semana românica: — planetária pura no mundo céltico címbrico e, parcialmente, no germânico.

B) E a semana saiu da Europa no séc. XV, levada pelo movimento colonizador e pelos missionários católicos. No séc. XVII, saiu também com as missões protestantes. Veio para a América e foi para a África, a Ásia, a Antártida e a Oceania. Saiu amalgamada em espanhol, em francês, em inglês e em holandês, e, na linha eclesiástica pura, em português.

Conclusão

Podemos — aliás, devemos — concluir este estudo, lembrando que a semana dos povos civilizados é um precioso legado semítico, e, como tal, teve por veículos especiais — salvo o ramo popular, que usou apenas o grego e o latim, ou quase só o latim — as três línguas da inscrição de Pilatos: Et erat scriptum hebraice, graece et latine (…) (Jô, 19, 20).

A caminhada lado a lado, ou antes, a superposição das duas — da eclesiástica, mais culta, sobre a astrológica, a popular — é o símbolo das duas correntes que iriam somar o legado latino na România: a astrológica espalhou-se com a latinização e a eclesiástica veio com um fator mais tardio, mas que consolidou a latinização, conservou a cultura clássica através da Idade Média e foi um dos mais eficientes canais da influência culta e da unidade da România. Foi nessa vivência que surgiram os primeiros textos das línguas românicas.

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