Estudos Astrológicos e Transcendentais III

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O Paradigma da Esfera na Antiguidade

Júlio César Lemes de Castro

Doutorando em Comunicação e Semiótica – PUC – SP

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Resumo

Este artigo mostra que o paradigma da esfera, presente nas concepções cosmológicas antigas, corresponde a uma herança mítica que persiste após o advento da filosofia. Em termos lacanianos, trata-se de elementos imaginários que impregnam o simbólico, o qual só ganha autonomia de fato na modernidade.

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Mito, Filosofia e Psicanálise

O mito engaja toda a sociedade, é compartilhado coletivamente. Além disso, ele fornece uma visão totalizante do mundo. “É característica do mito, diante de um problema, pensá-lo como homólogo a outros problemas que surgem em outros planos: cosmológico, físico, moral, jurídico, social etc. E analisar tudo em conjunto”. A explicação mítica é abrangente porque nas sociedades tradicionais, predominantemente rurais e orais, todos esses planos estão ligados, cada um deles constitui uma faceta do que Mauss, na expressão consagrada do “Ensaio sobre o dom”, chama de fato social “total”:

“Tudo se mistura, tudo aquilo que constitui a vida propriamente social das sociedades que precederam as nossas – até aquelas da proto-história. Nesses fenômenos sociais ‘totais’, como propomos chamá-los, exprimem-se de uma vez e num só golpe todas os tipos de instituições: religiosas, jurídicas e morais (e estas, políticas e familiares ao mesmo tempo), econômicas (e estas supõem formas particulares da produção e do consumo, ou melhor, da prestação e da distribuição), sem contar os fenômenos estéticos aos quais conduzem esses fatos e os fenômenos morfológicos que manifestam essas instituições”.

O aspecto abrangente do mito permite-lhe dar conta de tudo que acontece a seu redor, observa Lacan:

“É graças a seus mitos que o primitivo se acha aí na ordem das significâncias. Ele tem chaves para todas as espécies de situações extraordinárias. Se ele se põe em ruptura com tudo, os significantes o suportam ainda, por exemplo dizendo-lhe exatamente a forma de punição que comporta sua saída, a qual pôde produzir desordens. A regra impõe-lhe seu ritmo fundamental”.

A Weltanschauung impregnada pelo mito é frequentemente dominada pela figura da esfera, que designa um espaço finito e hierarquizado do centro para a periferia. Nas cosmologias dos povos ditos primitivos e na Antiguidade, o mundo tende a organizar-se em torno de um núcleo onde a criação teve início e o céu e a terra mantêm um elo de comunicação.

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 Na tradição judaico-cristã, coincidem nesse ponto o Éden e o Gólgota: o sangue de Cristo cai sobre a cabeça de Adão, enterrado aos pés da cruz, e o resgata. “Pensamos que o Paraíso e o Calvário, a cruz de Cristo, e a árvore de Adão, ficavam no mesmo lugar”, escreve Donne, que num de seus sermões declara: “Um dos mais convenientes hieróglifos de Deus é um Círculo”. Ezequiel situa Jerusalém no coração da Terra Prometida, a qual por sua vez está no centro do mundo: “Assim diz o Senhor Deus: Esta é Jerusalém! Eu a estabeleci no centro das nações e os países ao redor dela”. Posição central e ligação com a origem remetem à metáfora do umbigo: “Um povo recolhido do meio das nações, que se dedica à pecuária e ao comércio e mora no umbigo da terra”. A metáfora também é aplicada especificamente ao monte Gerizim, no centro da Palestina: “É gente descendo do lado do Umbigo da Terra”. Entre os incas, tal privilégio é reservado à capital de seu império: o topônimo “Cuzco” é a versão em espanhol do quíchua “Qosqo”, que significa “umbigo do mundo”. Via de regra, as edificações sagradas, que ao mesmo tempo condensam a imago mundi e se debruçam sobre o mundo como mirantes, têm também o condão de hierarquizar o espaço:

“Um templo maia, uma catedral medieval ou um palácio barroco eram alguma coisa mais que monumentos: pontos sensíveis do espaço e do tempo, observatórios privilegiados de onde o homem podia contemplar o mundo e o transmundo como um todo. Sua orientação correspondia a uma visão simbólica do universo; a forma e a disposição de suas partes abriam uma perspectiva plural, verdadeira encruzilhada de caminhos visuais: para cima e para baixo, na direção dos quatro pontos cardeais. Ponto de vista total sobre a totalidade. Essas obras não só eram uma visão do mundo como estavam feitas segundo a sua imagem: eram uma representação da figura do universo, sua cópia ou seu símbolo”.

Na cultura helênica, a Grécia e o santuário de Delfos ocupam posições análogas às da Terra Prometida e de Jerusalém para os judeus, como mostra essa passagem de Agatêmero, geógrafo grego que se supõe ter vivido no século III: “Os antigos descreveram a terra como redonda, tendo a Grécia no centro e, no centro desta, Delfos, pois em Delfos estava o umbigo da terra”. Conta a lenda que, para determinar o centro do mundo, Zeus soltou duas águias a partir dos extremos opostos, a leste e a oeste, e o local exato onde elas se encontraram foi Delfos. Já no espaço doméstico a ideia de umbigo é associada à lareira, Hestia, que ao mesmo tempo está firmemente implantada na terra e, através do fogo, estabelece a comunicação com os deuses.

Todavia, há uma importante mudança simbólica entre os gregos, que implica um certo abalo na hegemonia do mito:

“Se o advento da filosofia, na Grécia, marca o declínio do pensamento mítico e os começos de um saber de tipo racional, pode-se fixar a data e o local de nascimento da razão grega, estabelecer seu estado civil. É no começo do século VI a.C., na Mileto jônica, que homens como Tales, Anaximandro, Anaxímenes inauguram um novo modo de reflexão”.

Essa mudança simbólica inclui a incorporação e a sofisticação do paradigma da esfera, que, como figura geométrica, envolve uma certa abstração. Quando se institui a Ágora, ela é definida como uma Hestia pública. E o pensamento filosófico universaliza esse conceito: “O nome que os filósofos dão à Terra, imóvel e fixa no centro do cosmo, é precisamente o de Hestia”. Em A teoria do romance, Lukács menciona “o círculo em que vivem metafisicamente os gregos”, “o círculo cuja completude constitui a essência transcendental de suas vidas”. Quando desponta, a filosofia herda do mito o dualismo hierárquico entre o centro e as bordas, que se manifesta em dicotomias paradigmáticas (ser/não-ser, essência/aparência, forma/matéria, bem/mal). Adicionalmente, a metáfora da esfera é usada de forma explícita por vários pensadores em diversos contextos. “Esse sphaïros que assombra o pensamento antigo”, diz Lacan, “essa esfera, nós a encontramos por toda a parte”.

Parmênides de Eleia refere-se assim ao ser: “Então, pois limite é extremo, bem terminado é, de todo lado, semelhante a volume de esfera bem redonda, do centro equilibrado em tudo”. Empédocles faz coincidir a unidade primordial com um ser esférico:

“Ali nem de sol são distinguidos ágeis membros, nem tampouco de terra força hirsuta, nem mar; de tal modo em cerrado invólucro de Harmonia está fixado Esfero torneado, alegre em sua solidão circular”.

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No Timeu, Platão afirma que “a divindade, desejando emprestar ao mundo a mais completa semelhança com o ser inteligível, o mais belo e o mais perfeito em tudo, formou-o à maneira de um só animal visível que em si próprio encerre os seres vivos aparentados por natureza”. A forma escolhida como a mais conveniente para esse animal foi aquela que abarca todas as outras: Deus “tornou o mundo em forma de esfera, por estarem todas as suas extremidades à igual distância do centro, a mais perfeita das formas”. Além disso, “conferiu-lhe o movimento mais indicado para sua forma esférica: (…) fê-lo girar uniformemente em torno de si mesmo, impondo-lhe o movimento circular”. Argumentando em prol da esfericidade do universo, Aristóteles declara: “Visto que, em cada gênero, o um é (por natureza) anterior ao múltiplo, e o simples anterior ao composto, o círculo acontece de ser a primeira das figuras planas”. E, na mesma linha, completa: “É portanto evidente que a esfera é a primeira das figuras sólidas”. Às esferas concêntricas do cosmos platônico, o Estagirita acrescenta o conceito de Primeiro Motor, descrito por Lacan como “esse Ser supremo, manifestamente mítico em Aristóteles, essa esfera imóvel de onde procedem todos os movimentos”. Para Plotino, “a Esfera Intelectual (o Divino) apenas é Razão”.

Da divindade e do cosmos, o paradigma da esfera propaga-se à natureza humana. No mito do andrógino, utilizado no Banquete para explicar a origem do homem, a conexão com o modelo cosmológico é clara, seja porque o próprio cosmos é descrito no Timeu como um ser animado, seja porque o andrógino deriva explicitamente dos astros, conforme essa passagem da fala de Aristófanes:

“A razão de serem então os sexos em número de três e assim formados é que o masculino era primitivamente um rebento do Sol, o feminino, um da Terra, e o comum-de-dois, um da Lua, porquanto também a Lua é comum-de-dois. Eram circulares, não só na figura como na locomoção, justamente por serem semelhantes a seus progenitores”.

Nesse ponto, comenta Lacan, Platão parece divertir-se às custas de sua própria concepção de mundo: “O discurso de Aristófanes é a derrisão do sphaïros platônico, tal como ele é articulado no Timeu”. De todo modo, temos aqui outro exemplo da extraordinária pregnância dessa forma geométrica no pensamento antigo:

“A considerar essa esfericidade do Homem primordial, assim como sua divisão, é o ovo que se evoca e talvez se indica como reprimido depois de Platão, por força da preeminência concedida durante séculos à esfera em uma hierarquia das formas sancionada pelas ciências da natureza”.

Platão também afirma que, “copiando a forma redonda do universo, incluíram os deuses as duas revoluções divinas num corpo esférico que presentemente denominamos cabeça, a porção mais divina de nós mesmos e que comanda as outras”. O atributo da esfericidade aplica-se não apenas à sede da inteligência, mas à própria inteligência, segundo essa passagem de Marco Aurélio, dublê de imperador romano e filósofo estoico, que contém uma alusão a Empédocles: “Ela permanece inatacável pelo fogo, pelo ferro, pelo tirano, pela calúnia, pelo que quer que seja. Uma vez que se tenha tornado uma „esfera perfeitamente redonda‟, ela assim continua”. Secionado ao meio por uma linha horizontal, o círculo representa ainda a mortalidade para os gregos – a figura resultante é a letra teta maiúscula, que, por ser a inicial de Tânatos e lembrar vagamente uma caveira, é associada à morte. “Círculos e linhas retas limitam e fecham todos os corpos, e o mortal círculo atravessado por uma reta deve extinguir e calar todos”.

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A visão helênica do cosmos é sintetizada, no século II, por Cláudio Ptolomeu. Em seu sistema, a Terra é uma esfera imóvel, em torno da qual giram nove esferas concêntricas, correspondendo respectivamente aos céus da Lua, de Mercúrio, de Vênus, do Sol, de Marte, de Júpiter, de Saturno, das estrelas fixas e do Empíreo, que dá acesso ao Primeiro Motor. A ordem dos sete corpos celestes então conhecidos, afora as estrelas, vem dos babilônios, sendo a mesma utilizada, em sentido decrescente, no cálculo que dá origem aos nomes dos dias da semana em muitas línguas, conquanto isso não seja intuitivo – a 1ª hora do primeiro dia da semana é regida por Saturno, assim como a 8ª, a 15ª e a 22ª; a 23ª será então regida por Júpiter, a 24ª por Marte, a 1ª do segundo dia pelo Sol etc.; e cada dia recebe o nome do astro que rege sua primeira hora. Cabe aqui o registro de que os judeus herdaram dos babilônios a concepção da semana de sete dias que aparece no Gênesis, embora não lhes dessem os nomes dos astros. Com a difusão do cristianismo, essa concepção impôs-se no Império Romano, associada aos nomes pagãos: dies Martis, dies Mercurii etc. Eles são também nomes de deuses; no latim, a própria palavra “dia” vem de “deuses” – “dies dicti a diis”. Incomodada com essas denominações, a Igreja propõe em seu lugar, a partir do século III, tertia feria, quarta feria etc., mas na Europa Ocidental a proposta só vinga em Portugal. Agostinho, em seu comentário ao Salmo 93, aborda essa questão:

“O primeiro dia da semana é o dia do Senhor; o segundo é o dia que pessoas mundanas chamam o dia da Lua; o terceiro dia elas chamam o dia de Marte. Assim o quarto dia da semana é o dia nomeado com base em Mercúrio pelos pagãos, e por muitos cristãos também, infelizmente! Não gostamos dessa prática, e desejaríamos que os cristãos corrigissem seu costume e não empregassem o nome pagão. Eles têm sua própria linguagem que podem usar”.

A permanência do paradigma da esfera após o surgimento da filosofia mostra a persistência dos elementos míticos. Um postulado fundamental da cosmologia antiga é a relação entre macrocosmo e microcosmo:

“O pensamento cosmológico está fundado essencialmente sobra a correspondência não biunívoca, mas estrutural, o envelopamento do microcosmo pelo macrocosmo. Que esse microcosmo o chamem como quiserem, sujeito, alma, vocês; que esse cosmos o chamem como quiserem, realidade, universo. Mas suponham que um envelope o outro e o contenha, e que o que é contido se manifeste como o resultado desse cosmos, o que corresponde a ele membro a membro. É impossível extirpar essa hipótese fundamental, e é daí que data uma certa etapa do pensamento”.

(Lacan, 1964-1965, 16 de dezembro de 1964)

A harmonia entre as várias esferas é garantida por um feixe de equivalências entre o macrocosmo e o microcosmo. O foco dessas equivalências está no alto da hierarquia, no ponto fixo a partir do qual tudo se move. Ademais, há uma dicotomia qualitativa entre o mundo sublunar e o céu. A Terra é vista como corruptível, imperfeita, inferior. Nela, os quatro elementos (terra, fogo, ar e água) estão sujeitos à transmutação, tudo está submetido ao nascimento e à destruição. Já os corpos celestes compõem-se de uma matéria especial, a quinta-essência, que não sofre nenhuma transformação, limitando-se a realizar o movimento perfeito, ou seja, circular. Nesse sistema, cada coisa tem seu lugar natural, preestabelecido.

Reconhecemos aqui os traços distintivos do mito. As coisas se repetem sempre do mesmo modo, há um “retorno regular dos astros e dos planetas”, não há história e de certa forma nem tempo. Num poema didático latino do século I, inspirado pelo estoicismo, Manílio escreve:

“E, para que possas reconhecer melhor as constelações resplandecentes, elas não variam nem suas saídas nem seus retornos, mas cada uma surge no dia que lhe corresponde, mantendo suas auroras e seus ocasos de acordo com a ordem estabelecida. E não há nada mais admirável nesse imenso universo que seu desígnio, e o fato de que tudo obedece a leis fixas. Em nenhuma parte causa perturbação o elevado número de estrelas, e em nenhuma parte nenhuma anda errante, nem gira em uma órbita mais ampla ou mais estreita, ou segundo uma ordem alterada”.

Isidoro de Sevilha nota a relação etimológica entre “anel”, círculo, e “ano”, pois este volta ao ponto inicial após doze meses. As sociedades tradicionais, rurais e orais, tendem a reproduzir esse ritmo cíclico. Para a agricultura, por exemplo, os movimentos celestes constituem uma referência essencial, como assinala Virgílio nas Geórgicas:

“Assim quem lê nos céus, para a ignorância escuros, faz que sirva ao presente o anúncio dos futuros: o prazo de colher, e o de semear conhece”.

Mesmo as cidades antigas não rompem com a circularidade do mundo rural, e isso transparece na própria etimologia de “urbe”: o termo latino “urbum”, curvo, vem de “urbs”, curvatura do arado, nota Vico, indicando que as cidades geralmente eram fundadas em campos cultivados. E aqui se deve levar em conta também a afinidade etimológica entre “urbe” e “orbe”, do latim “orbis”. “Até uma época muito recente, a presença mental do que ocorre no céu como referência essencial está comprovada em todas as culturas, inclusive naquelas cuja astronomia nos assegura do estado muito avançado de suas observações e suas reflexões”. Os parâmetros celestes funcionam como uma espécie de âncora primordial para o simbólico:

“Não é certamente por nada que, desde sempre, e em todas as culturas, o nome dado às constelações desempenha um papel essencial no estabelecimento de um certo número de relações simbólicas fundamentais, que são ainda mais evidentes quando nos encontramos na presença de uma cultura mais primitiva, como dizemos”.

Dada a importância desses parâmetros para a vida humana, a astronomia é, desde seu início até o Renascimento, ao mesmo tempo astrologia. Isso se aplica também à astronomia de Ptolomeu. Não por acaso, a tradição hermética conflui para a cosmologia ptolomaica. De Agostinho aos renascentistas, acreditou-se que Hermes Trismegisto teria sido um egípcio mais ou menos contemporâneo de Moisés (trata-se do deus Tot, referido pelos egípcios como “duas vezes grande” e identificado, no ambiente sincrético da época helenística, ao deus grego Hermes, daí o epônimo “Trismegisto”, “três vezes grande”). Atualmente se considera que os textos filosóficos a ele atribuídos, o Corpus hermeticum e o Asclepius, foram escritos por vários autores, provavelmente gregos, por volta dos séculos II e III – ou seja, na época de Ptolomeu. E a concepção do cosmos que aparece nessas obras é compatível com a ptolomaica. Tomando aos estoicos a ideia de “governo do mundo”, os astros são apresentados como os “governadores” que circulam em sete esferas concêntricas ao redor da Terra:

“O Nous Deus, que é macho-fêmea, que existe como vida e como luz, engendrou com uma palavra um segundo Nous demiurgo. Este, sendo deus do fogo e do sopro, formou Governadores, em número de sete, que envolvem com seus círculos o mundo sensível, e seu governo chama-se O Destino”.

Noutro ponto é descrita uma ascensão através das esferas celestes que de certo modo prefigura a da Divina Comédia. Em cada etapa, o homem liberta-se de determinado aspecto negativo:

“E dessa maneira o homem lança-se, a partir desse momento, em direção ao alto, através da armação das esferas. No primeiro círculo abandona a capacidade de crescer e de decrescer; no segundo, as artimanhas da maldade, espírito do engano que adiante já carece de efeito; no terceiro, a ilusão do desejo, inoperante no que sucede; no quarto, a ostentação do mando, desprovida de seus alvos ambiciosos; no quinto, a audácia ímpia e a temeridade presunçosa; no sexto, os apetites ilícitos que produz a riqueza, doravante inativos; e, no sétimo, a mentira que prepara as trapaças”.

De onde vem o apelo da esfera? Ao longo de sua trajetória, Lacan retorna diversas vezes a essa questão, mesclando a reflexão sobre o saber à reflexão mais diretamente psicanalítica. “Aparentemente a mais simples das estruturas topológicas”, essa forma está carregada de conotações imaginárias. Ela indica totalidade, completude: “Uma esfera, é difícil não conceber que está ligada à ideia de todo. O fato de que se representa de bom grado a esfera por um círculo liga ao círculo a ideia de todo”. Associado a esse sentido há o de delimitação: “É muito divertido considerar por que é assim, ver quais são verdadeiramente as propriedades do movimento circular, e por que os gregos tinham feito dele o símbolo do limite, peirar, como oposto a apeïron“. Vendo a si mesmo como um microcosmo que reflete um macrocosmo, o sujeito experimenta uma ilusão comparável àquela diante da imagem especular. A esfera sugere a nostalgia imaginária de uma harmonia paradisíaca ou incestuosa. “Nós dois somos um só. Cada um sabe, com certeza, que isso nunca aconteceu entre dois, que eles sejam um só, mas, enfim, nós dois somos um só. É daí que parte a ideia do amor”. Na unidade primordial de Empédocles, tal como no andrógino primordial de Platão, a esfera é mantida coesa pela força aglutinante do amor, que precede a intervenção do ódio – o referencial não vai além da dualidade imaginária. A esfera é autossuficiente; nela não há excesso, nem falta, nem corte; o que se representa imaginariamente aí é a foraclusão da castração:

 “A ilustração incidental que nos é dada sob a pena de Platão, que se pode também chamar um poeta, não nos mostra que aquilo de que se trata nessas formas, em que nada excede nem se deixa enganchar, tem seus fundamentos na estrutura imaginária? Mas a que se refere a adesão a essas formas no que ela é afetiva, senão à Verwerfung da castração?”.

Daí porque o velho sistema cosmológico esférico equivale a um simbólico ainda não plenamente desenvolvido, sem autonomia, impregnado de imaginário: esse sistema está obstruído por “elementos imaginários, que não têm nada a ver com a simbolização moderna dos astros”. A ilusão da forma esférica “deixou o espírito humano durante os séculos nesse erro”. Por tudo isso, a ruptura do modelo ptolomaico é uma das revoluções que inauguram a modernidade. Apenas na era moderna, portanto, com o declínio definitivo do mito, se completaria o percurso inaugurado pelo Logos grego. Esse percurso, em termos lacanianos, corresponde a uma depuração do simbólico, sua liberação dos elementos imaginários a ele acoplados.

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Libro de astromagia _ Las mansiones lunares_

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La fortuna de la magia astral alfonsí

Fundación Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes

Algunos de los textos traducidos, reelaborados o, por decirlo en un lenguaje actual, «editados» en el scriptorium alfonsí, se convirtieron con el tiempo en auténticas enseñas de la literatura astromágica bajomedieval y moderna. Textos como el Picatrix o el Liber Razielis fueron frecuente objeto de las iras de la Inquisición. En el primer caso, desde que el texto fue desvelado por los estudiosos del Instituto Warburg a comienzos de este siglo, su difusión, sobre todo en el Renacimiento italiano, ha sido objeto de interesantes trabajos de estudiosos como Eugenio Garin, que han proporcionado una indudable celebridad a este texto, aunque casi nunca se ponga de relieve el origen alfonsí de la traducción. El estudio de la fortuna del Picatrix es el trabajo que constituirá la segunda parte de la edición latina del Picatrix, a cargo del profesor Pingree, sin duda el mejor conocedor de los textos astromágicos medievales.

En cuanto al Liber Razielis, su reconocimiento por la historiografía alfonsí es muy reciente, pero junto a la versión latina, en cuyo prólogo se identifica a Alfonso como promotor de la traducción, existen manuscritos tardíos en no menos de cinco idiomas que contienen tratados atribuidos a Raziel, y, por fin, en 1701, una edición en Amsterdam de un Sefer Razi’el cuyos contenidos son bastante diversos al compendio alfonsí. No obstante, a pesar de un pionero trabajo de François Secret que se refiere a algunos de estos manuscritos, aún no se ha establecido una comparación detallada entre las diversas versiones que permita reconocer un stemma bien definido. De la difusión del Liber Razielis en la España bajomedieval tenemos diversos testimonios, el más conocido de los cuales se halla en el Tratado de la adivinanza de fray Lope de Barrientos. El Liber Razielis se hallaba en los anaqueles de Enrique de Villena y cuando Juan II de Castilla ordenó al religioso expurgar la biblioteca de don Enrique y quemar todo aquello que atentara contra la ley cristiana, fray Lope se abstuvo de lanzar a las llamas el Libro de Raziel, al que se refiere en los términos siguientes:

«…esta arte mágica y el susodicho libro de Raziel no tienen fundamento ni eficacia alguna, pues por ella no pueden los ángeles ser constreñidos a venir cuando fueren llamados, ni pueden revelar las cosas venideras, “pues éstas” proceden de la voluntad de los hombres (…) Y puesto que en el dicho Libro Raziel se contienen muchas oraciones devotas, pero están mezcladas con otras muchas sacrílegas y reprobadas en la Sagrada Escritura, este libro es más multiplicado en las partes de España que en las otras partes del mundo…».

El estudio de la fortuna bajomedieval y moderna de estos dos compendios de magia astral elaborados en el scriptorium alfonsí trasciende con mucho la intención de estas páginas. Como queda dicho, en el caso del Picatrix existe un trabajo ya en curso a cargo del profesor David Pingree (Brown University, Rhode Island); en el segundo, son necesarios aún trabajos de detalle sobre las diversas versiones del texto que permitan delinear un stemma que de momento es aún confuso. En cuanto a las tres obras de las que se conserva un original alfonsí, el Lapidario, el Libro de las formas y el Libro de astromagia, la posteridad hispánica del primero fue muy distinta de la accidentada historia de los otros dos. Ana Domínguez ha estudiado la única copia que conocemos del Lapidario (Madrid, Biblioteca Nacional, manuscrito 1197b) atribuyendo el encargo a Diego Hurtado de Mendoza y la ejecución artística a Alonso Berruguete. Esta copia posee una peculiaridad que plantea interesantes cuestiones en torno a la fortuna del Lapidario: mientras que el códice original carece de las ilustraciones del Tercer Lapidario -el consagrado a los planetas- éstas sí se hallan en la citada versión renacentista. Ello hace pensar en otro manuscrito original del Lapidario cuyo rastro parece haberse perdido definitivamente.

Por lo que hace a la fortuna de los otros dos manuscritos referidos, el del Libro de astromagia y el Libro de las formas, tenemos una información bastante precisa que he expuesto con detalle recientemente y que resumiré aquí. El que he denominado Libro de astromagia está constituido por los primeros treinta y seis folios de un grueso volumen misceláneo compuesto en lo sucesivo por textos latinos de diversa procedencia. No obstante, las continuas referencias a universidades, templos y lugares franceses hacen pensar ya en primera instancia que pudo ser en el país galo donde se amalgamaran todos estos manuscritos en un solo códice. En efecto, ya Elisabeth Pellegrin puso de relieve que fue posiblemente el humanista francés Paul Petau el que en el siglo XVI hizo encuadernar el manuscrito en su actual estado. En ciertas partes del códice aparecen anotaciones de mano del humanista francés Pierre Daniel d’Orléans, de cuya colección proceden, pues, al menos una parte de los manuscritos que lo forman. Sin embargo, teniendo en cuenta que alguno de los fragmentos del códice fue adquirido por Claude Fauchet para Petau (pues el nombre de aquél aparece en el fol. 112v.), es casi seguro que su disposición actual se deba al propio Petau, uno de estos humanistas del siglo XVI que, aun siendo pioneros en materia de crítica textual, adolecieron de un abusivo sentido de propiedad sobre sus manuscritos, que usaban y reorganizaban con criterios que hoy día nos parecen arbitrarios, cuando no inexistentes.

Tras la muerte de Paul Petau, su colección pasó a manos de su hijo, Alexandre Petau, quien en 1645 vendió unos 15.000 libros a la reina de Suecia con la mediación de Isaac Vossius, entre ellos el códice que nos ocupa. Las colecciones de la reina Cristina de Suecia viajaron con ella a su exilio de Roma, donde se instaló tras su abdicación y su recepción pública en la Iglesia Católica en 1655. Allí, la Biblioteca Vaticana se enriqueció con la adquisición de los valiosos manuscritos «reginenses», que fueron incorporados a ella tras el ascenso al solio pontificio de Alejandro VIII (1689-1691)145. Olvidado durante doscientos años en la inmensidad de las colecciones papales fue recuperado en 1911 por Aby Warburg, bajo la experta guía de Franz Ehrle y Bartolomeo Nogara. Pero su proyecto de publicar el manuscrito en colaboración con su amigo el eminente filólogo e historiador de la astrología Franz Boll fue cercenado por la enfermedad de Warburg, durante la cual moriría Boll, pocos años antes de la muerte del propio Aby Warburg, en 1929. Algunos años antes de la muerte de este historiador del arte, que dio nombre al famoso instituto de historia de la cultura con sede en Londres, un filólogo español, Antonio García Solalinde, lo había descubierto por su lado, sin sospechar que ya antes había sido hallado por el historiador germano. De este modo, cuando algunos años más tarde publicó un artículo sobre el Libro de astromagia en la Revista de filología española, a Solalinde le pasó desapercibida la escueta nota a pie de página en la que, en 1920, Warburg había dado cuenta de su descubrimiento. Algunos años después, un discípulo de Solalinde, George O. S. Darby, presentaría en Harvard su tesis doctoral sobre este manuscrito, sobre la que, por lo que sé, apenas publicó algún artículo. Habrían de transcurrir aún más de sesenta años para que se publicara el texto íntegro del manuscrito en una excelente edición crítica a cargo de Alfonso D’Agostino.

Sin embargo, me he referido a la fortuna del Libro de astromagia a partir de la segunda mitad del siglo XVI, cuando se compila el códice para los anaqueles del bibliófilo Paul Petau. Pero ¿qué sabemos sobre la fortuna del manuscrito, y también del Libro de las formas, en la Baja Edad Media? Lo cierto es que tras la muerte del Rey Sabio, sus aficiones mágicas y astrológicas son abandonadas por su hijo, Sancho IV, al menos si juzgamos por la obra literaria de éste, no obstante de mayor enjundia de lo que se pensó durante mucho tiempo, hasta el punto de que Kinkade lo ha considerado «puente literario» entre Alfonso X y Don Juan Manuel. Pero, volviendo a la obra astromágica alfonsí, es plausible pensar que el desdén de Sancho IV por la obra política y literaria de su padre pronto condujera los escritos más heterodoxos de la obra alfonsí lejos del alcance del nuevo rey. Quizá una parte fuera destruida o en todo caso vendida u obsequiada a quien pudiera tener un mayor interés en ella. En el siglo XIV hispánico nadie cultivó más el interés hacia éstas que hoy consideraríamos pseudociencias, la magia y la astrología, que Pedro el Ceremonioso, rey de Aragón, quien reunió una importante biblioteca de temas ocultos entre las que sin duda se incluirían obras alfonsíes, como nos consta en el caso del Libro conplido en los iudizios de las estrellas de Abenragel, traducido en el scriptorium del Rey Sabio.

«En aquel tiempo, sabiduría y astrología eran casi sinónimos», según reza la cita de Thorndike con que se abría este ensayo. Salomón, el Sabio por antonomasia, a quien emularían en muchos aspectos reyes amantes de lo oculto como los españoles Alfonso X o, más tarde, Felipe II, fue el más celebre de los personajes a los que, por la autoridad que le conferían la Biblia y la tradición judeo-cristiana, se le atribuían todo tipo de textos de este cariz, como hemos visto en el caso del Liber Razielis. Carlos V de Francia, apodado igualmente «el Sabio», reuniría en el Palacio del Louvre, un siglo después de Alfonso X, una importante biblioteca de textos mágicos y astrológicos que contaría con contribuciones tomadas de los estantes de su hermano, quizá el más famoso bibliófilo de la Edad Media, el duque de Berry. Jean de Berry era además cuñado de Juan II de Aragón, que había heredado de su padre, Pedro el Ceremonioso, la importante colección de libros a la que ya me he referido. Los préstamos y obsequios de libros entre ambos cuñados a uno y otro lado de los Pirineos debieron de ser constantes y fecundos, animados por un interés común por la magia y la astrología que les llevó incluso a intercambiar astrólogos o, en el caso de Juan II, decidir la fecha de su boda con Violante de Bar en función de los augurios de los astrólogos. Quizá en el intercambio de libros se incluyera alguno de los textos alfonsíes: si bien la pertenencia de éstos a la biblioteca regia aragonesa no es más que una hipótesis, no deja de ser la más plausible por el momento para explicar la aparición de los dos textos astromágicos del scriptorium alfonsí en la Biblioteca del Louvre. Ya me he referido a la entrada del inventario de la Biblioteca del Louvre en la que se describía un volumen que sin duda constituía la versión francesa del Libro de las formas, ordenada por el duque de Berry, para cuya traducción sería seguramente enviado a Francia el cuerpo principal del texto y separado así del sumario que se conserva hoy en la Biblioteca del Escorial. Desde entonces se ha perdido todo rastro tanto del original castellano como de la versión francesa.

Las mansiones lunares. Libro de astromagia_

Mansiones Lunares

γ

Es entonces cuando Gilles Mallet realiza el inventario de los libros guardados en la biblioteca de palacio del citado monarca francés, Carlos V, en el que se describe «un libro de astronomía, que parece ser de arte notoria, en español, muy perfectamente ilustrado y de buenos colores de iluminación de Bolonia». Esta parca entrada es precisada en los inventarios realizados en 1411 y 1413 de la biblioteca astronómica que Carlos VI emplazó en el Louvre, añadiendo información que indica que, en efecto, la referencia citada corresponde a nuestro manuscrito. En ambos inventarios se halla catalogado:

«un libro de astronomía, que parece ser de arte notoria, escrito en español de letra de forma, a dos columnas, muy perfectamente ilustrado y de buenos colores de iluminación de Bolonia. Y contiene cinco cuadernos, del que el primero comienza, en el segundo folio en letra roja: “éstas son las figuras”, y en el último: “otro anillo de Mercurio”. Cubierto de una piel de pergamino».

Con estos datos no cabe duda de que se trata del Libro de astromagia conservado hoy en la Biblioteca Apostólica Vaticana y de que la disposición original del manuscrito, que se deduce de un párrafo del propio compendio, había sido trastocada ya cuando llegó a la biblioteca de Carlos V. Ya en aquel momento, el segundo folio comenzaba con las palabras «estas son las figuras», es decir el incipit de todos los folios del primer tratado del orden actual (sobre las figuras de los «grados que suben en los signos» o «paranatellonta»). En cuanto al último folio, se dice que comenzaba con la frase «ocio aniello de mercurio». A pesar de la transcripción errónea de «ocio» por «otro», se reconoce fácilmente la primera frase del actual folio treinta y seis del manuscrito, sobre los anillos de Mercurio. El hecho de que entre los folios preservados se halle el Libro de la Luna, que se anuncia como la parte final del compendio en el párrafo arriba mencionado, parece apuntar a que el texto del manuscrito fue acabado, independientemente del hecho de que algunas ilustraciones permanezcan inconclusas.

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Las mansiones lunares. Libro de astromagia. Biblioteca Vaticana

De este modo, la obra astromágica alfonsí experimentó una fortuna muy diversa. El Picatrix se convirtió en uno de los textos astromágicos más célebres de la Baja Edad Media y el Renacimiento y sufrió las iras de los inquisidores, como le sucedió también al Liber Razielis, seguramente muy difundido en determinados círculos eruditos, y no sólo en éstos: puesto que una creencia popular atribuía a este texto el poder de alejar el riesgo de incendios, quizá estuviese en muchos hogares en los que nunca llegó a ser leído. El hecho de que estos textos se tradujeran al latín, le proporcionó una difusión muy alejada de la angosta fortuna de los escritos transmitidos en lengua vernácula, bien el castellano o el francés, idioma éste al que fueron traducidos el Libro de las formas y de las imágenes o el Libro de los secretos de la naturaleza.

La desigual fortuna de los escritos astromágicos alfonsíes, que aquí sólo he esbozado, está aún por investigar en profundidad. Mientras esperamos trabajos de gran interés como el volumen de Pingree sobre la fortuna del Picatrix, nos queda al menos constancia de cómo el Rey Sabio habría querido que se preservasen sus escritos: honrando el saber recibido, usándolo con prudencia, preservándolo del alcance de los ignorantes y los maliciosos y, en fin, diría Alfonso X, usándolo para mayor gloria de Dios, del que todo saber procede:

«Mas rogamos, mandamos y aconsejamos, de parte de Dios y de la nuestra y de toda bondad, a aquéllos en cuyas manos cayere después de nuestros días, que este libro que lo guarden en tres maneras. La primera con honra, que mucho es el hombre tenido de honrar las cosas que Dios honró mayormente, tales como éstas que hizo pora honrar, y señaladamente al hombre sobre todas las otras criaturas, que por esto le dio entendimiento y obra, para entender y obrar lo que quisiese. La otra que lo tenga en paridad, que pues que el saber lo hizo Dios noble por sí y ennobleció así al hombre, al que quiso dárselo, guisado es que otrosí que lo tenga noblemente y que no lo envilezca descubriéndolo, que por este lugar se envilecería a sí mismo el que lo descubriese. La tercera razón es que debe ser muy guardado en obrar por él, de manera que no yerre en sus obras, que si lo errase nunca podría llegar a lo que codiase, y la culpa de la su mengua la echaría al saber, del que no puede venir mengua ni culpa. Y guardándolo en estas guisas que hemos, al que lo hiciera honrar, Dios lo ha de ennoblecer dándole seso y bondad, y además, sobre todo, que podrá acabar lo que quisiere, que es la más preciada cosa que ser pueda. Y al otro que contra esto fuere, “Dios” lo ha de deshonrar y envilecer y hacerlo errar en todos sus hechos. Y por ende ha mester que quien este libro oyere y en él leyere, que pare mientes a todas estas cosas, y que se tenga bien con Dios y que le ruegue y le pida merced para que le guíe y le oriente en ello.»

α

Bibliografía
NASR, S. H., Islamic Science. An Illustrated Study, Londres, 1976, p. 238. Agradezco a la Dra. Kristen Lippincott, del National Maritime Museum (Greenwich) el haber llamado mi atención sobre esta interesante ilustración de las mansiones lunares.
LIPPINCOTT, K. y PINGREE, D., «Ibn al-Hatim on the Talismans of the Lunar Mansions», Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 50 (1987), pp. 57-81. A la bibliografía ofrecida por Lippincott y Pingree sobre el manuscrito Urb. Lat. 1384 añádase GUNDEL, W., «Religiongeschichliche Lesefrüchte aus lateinischen Astrologenhandschriften», en Annuaire de l’Institut de Philologie et d’Histoire orientales de l’Université libre de Bruxelles, (Mélanges Franz Cumont), IV (1936), pp. 225-252, especialmente pp. 250-252. Otro manuscrito de la misma obra, éste sin ilustrar, lo comenta LIPPINCOTT, K., «More on ibn al-Hatim», Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 51 (1988), pp. 188-190.
 WÖLFENBUTTEL, Herzog August, Bibliothek, Cod. 2914. Aug. 4.º, fols. 1-24v.; vid. HAUBER, A., Planetenkinderbilder und Sternbilder, Estrasburgo, 1919, pp. 77 y siguientes; WEINSTOCK, S., «Lunar Mansions and Early Calendars», Journal of Hellenic Studies, 69 (1949), pp. 48-69, especialmente pp. 54-55. Este manuscrito parece contener parcialmente el tratado «De mansionibus» de Johann Hartlieb; sin embargo, no lo hallo citado en la tesis doctoral de WEIDEMANN, B., «Kunst der Gedächtnüss» und «De mansionibus»: zwei frühe Traktate des Johann Hartlieb, Berlín, 1964, pp. 131-194.
«Tratado breve en las ynfluencias del cielo», apud Joaquim de Carvalho, «Dois inéditos de Abraham Zacuto», Revista de Estudos Hebraicos, I (1927), reimpresión en id., Obra Completa, II: Historia da Cultura, 1922-1948, Lisboa, 1982, pp. 35-113, especialmente 80 y siguientes.
GARCÍA AVILÉS, A., «Arte y astrología en Salamanca a finales del siglo XV», Anuario del Departamento de Historia y Teoría del Arte, (UAM), VI (1994), pp. 39-60, especialmente pp. 40-46.
 Cfr. PERRONE COMPAGNI, V., «Picatrix Latinus. Concezione filosofiche e prassi magica», Medioevo, I (1975), pp. 237-337, p. 242, n. 2. Cfr. Henricus Cornelius Agrippa ab Nettesheym, De Occulta Philosophia, s.l., 1533 (edición facsímil, comentario y apéndices de K. A. Nowotny, Graz, 1967; traducciones españolas: La filosofía oculta, Buenos Aires, 1985; Filosofía oculta: magia natural, Madrid, 1992.
GARIN, E., El zodíaco de la vida, la polémica astrológica del Trescientos al Quinientos, Barcelona, 1981; id., Medioevo y Renacimiento, Madrid, 1981; id., Ermetismo del Rinascimento, Roma, 1988; PERRONE COMPAGNI, V., «La magia cerimoniale del “Picatrix” nel Rinascimento», Atti dell’Accademia di Scienze Morali e Politiche di Napoli, 88 (1977), pp. 279-330.
 Por su interés para el tema que hemos tratado aquí, destacaré solamente un par de trabajos de entre la larga nómina de ediciones de textos medievales sánscritos, latinos, griegos y árabes, artículos y libros de este autor: «Some of the Sources of the Ghayat al-hakim», Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, XLIII (1980), pp. 1-15 y «The Diffusion of Arabic Magical Texts in Western Europe», en La diffusione delle scienze islamiche nel Medio Evo Europeo, Roma, 1987, pp. 57-102.
 DAN, J., «Raziel, Book of», Encyclopaedia Judaica, vol. XIII, Jerusalén, 1971, col. 1594.
 SECRET, F., «Sur quelques traductions du Sefer Razi’el», Revue des Études Juives, 128 (1969), pp. 223-245.
O oratório e o laboratório, Heinrich Khunrath, 1609_

O nome de Deus aparece em caracteres hebraicos em cima do oratório; a inscrição latina significa “quando nos devotamos apenas ao nosso trabalho, Deus ajuda-nos”. A mesa central contém instrumentos musicais simbólicos da importância da música e da harmonia nas tarefas alquímicas.

Ω

Simbologia e Alegoria na Linguagem Alquímica

Palmira Fontes da Costa*

* Faculdade de Ciências e Tecnologia, Universidade Nova de Lisboa
À Helena Castro Silva

α

 No seu Vocabulário Português e Latino (1716), Raphael Bluteau refere-se à alquimia como sendo “Arte occulta, esta he particularmente a de converter qualquer metal em ouro; que se hâ tal arte no mundo, he na realidade taô oculta, que ou todos a ignorão, ou nenhum dos que a sabem, a manifesta”. Deste modo, o autor ridiculariza e denuncia o secretismo comum à prática da alquimia recusando-se, no entanto, a negar completamente a possibilidade da existência da pedra filosofal. Bluteau atesta, deste modo, alguns dos problemas da alquimia, mas também sugere um continuado e genuíno interesse na mesma em Portugal no século XVIII. A obra Ennaea ou Aplicação do Entendimento sobre a Pedra Filosofal, publicada em 1732 (1.ºvol.) e 1733 (2.º vol.), é particularmente ilustrativa desta continuada presença. É da autoria do médico do Reino Anselmo Caetano Munhos de Avreu e assume-se como “o primeiro Tratado português de alquimia explicitamente apresentado como tal”. Na mesma, o autor insiste sobre o carácter espiritual da alquimia.

Tal como é sugerido em Ennaea, a alquimia deve ser entendida como tendo uma natureza dupla. Na realidade, ao longo do seu percurso milenar, a alquimia englobou dois aspectos distintos, mas complementares1. Uma das suas vertentes centralizou-se na sua componente prática e permite encarar a alquimia como uma arte ou ofício no qual são estudadas as relações e afinidades das coisas através de testes empíricos. Neste âmbito, a alquimia protagonizou o aparecimento dos primeiros laboratórios, estando na base do desenvolvimento de aparelhos, procedimentos e conhecimentos práticos essenciais à formação da ciência moderna2. Por outro lado, a alquimia pode ser percepcionada como uma visão mística do mundo3. Neste contexto, a tarefa do verdadeiro alquimista era a de assistir a natureza no seu processo de aperfeiçoamento tendo como base não só a sua experiência laboratorial, mas também a sua dedicação e inspiração divina. A sua matéria prima não seria tanto a que reagia nos fornos e alambiques, mas o indivíduo que reage sobre ele próprio. Para o verdadeiro alquimista, mais importante do que propriamente alcançar a transformação dos metais era atingir o seu aperfeiçoamento pessoal, a transformação da sua alma4. Um exemplo de uma comparação explicita entre a Doutrina Cristã e a teoria alquímica encontra-se na seguinte passagem atribuída a Nicolas Flamel:

 Behold…our Saviour…who shall eternally unity unto him all pure and clean souls, and will drive away all impurity and uncleaness, as being unworthy to his divine Body. So by comparison (but first asking leave of the Catholic, Apostolic and Roman Church, to speak in this manner…) see here our white Elixir, which from henceforward will inseparably unite unto itself every pure Metalic nature, changing it into its own most fine silvery nature, rejecting all that is impure, strange, Heterogeneal, or of another kind5.

1 As origens da alquimia estão envoltas em mistério. Os dados mais antigos da sua aparição remontam ao Egito e à Babilônia  Desenvolveu-se também na China (300 a.c.), na Índia e na Grécia (100 a.c. a 1000 d.c.). A alquimia árabe vai estabelecer-se no século VIII e desempenhar um papel fundamental na sua transmissão ao ocidente no século XII. Sobre as origens da alquimia ver: B. Bensaude-Vincent e I. Stengers, História da Química (Lisboa: Instituto Piaget, 1996), Capítulos I e II; Serge Hutin, L’Alchimie (Paris: Presses Universitaires de France, 1951), Capítulo I; Victor Zalbidea (ed.), Alquimia e Ocultismo (Lisboa: Edições 70, 1980), pp. 9-10.

2 Durante um longo período de tempo, o laboratório químico foi uma instituição estável mas não estática. O fogo e os fornos foram visual e operacionalmente predominantes até ao século XVIII (não devemos esquecer que nos séculos XVII e XVIII a definição mais comum de Química considerava-a uma arte de separar as substâncias que entram na composição dos corpos e de reobter estes corpos a partir das mesmas substâncias, sendo o fogo considerado o agente mais poderoso das transformações químicas). Nos laboratórios alquímicos também já se efetuavam as operações de destilação, sublimação, calcinação e cristalização. A principal novidade nos laboratórios químicos dos finais do século XVIII está na utilização crescente de alguns instrumentos de precisão (balanças, termômetros,  barômetros  e na utilização de bombas pneumáticas e outros instrumentos para recolha de gases (os gases passam a ter um estatuto químico que até aqui não tinham). Em relação a outros aspectos, os laboratórios praticamente não se diferenciavam dos de épocas anteriores. No entanto, o aspecto do laboratório modificar-se-ia gradualmente devido aos seguintes acontecimentos: refinamento das operações, melhoramento de alguns instrumentos, introdução de novos reagentes e indicadores químicos, mudança nos objetivos das operações e nas concepções sobre a natureza das substâncias químicas. No século XIX e particularmente no século XX, os desenvolvimentos da ciência experimental tiveram como consequência o crescimento espetacular do número de instrumentos utilizados num laboratório químico. Assistiu-se a um aumento da sua normalização e grau de precisão. Passou a gastar-se cada vez mais dinheiro com o equipamento de um laboratório, o que teve como consequência a redução quase total do número de laboratórios privados. A prática experimental passou necessariamente a estar ligada a Instituições e a ser um empreendimento colectivo. O laboratório passou também a ser o local indispensável para o ensino e treino do cientista.

3 Para o entendimento da alquimia como uma visão mística do mundo, ver Costa, A. M. Amorim da, Alquimia, Um Discurso Religioso (Lisboa: Vega, 1999).
4 Podemos considerar a existência de três tipos de alquimistas. Os primeiros seriam aqueles que apenas tinham como objectivo o enriquecimento pessoal e que muitas vezes enganavam os cidadãos com falsas receitas da Pedra Filosofal. Este tipo de alquimista (ou se quisermos pseudo-alquimista) foi motivo de sátira em alguma literatura da época, como na peça-poema de Ben Jonson, The Alchemist (1612). O segundo tipo de alquimistas englobava aqueles que procuravam um aperfeiçoamento pessoal através da meditação, da leitura e, por vezes, do trabalho laboratorial. Criticava-se, sobretudo, o carácter de secretismo da sua atividade e o hermetismo da sua linguagem. O terceiro tipo são os denominados “assopradores”, cuja atividade se restringe praticamente ao laboratório (a sua cultura literária é diminuta) e está mais próxima dos artesãos ou daqueles que manejam o ferro na forja. Muitos deles acreditavam na existência da Pedra Filosofal e procuravam-na durante toda a vida, acabando por morrer na miséria. Ver J. Read, J., Through Alchemy to Chemistry (New York: Harper & Row Publishers, 1963).
 5 “Vejam … o nosso Salvador … que eternamente unificará no seu corpo todas as almas puras e limpas e afastará toda as impurezas por não serem merecedoras do seu Corpo divino. Assim e em comparação (mas primeiro pedindo licença às Igrejas Católicas, Apostólicas e Romanas, para falar desta maneira…) eis aqui o nosso Elixir branco que de ora em diante unificará inseparavelmente nele toda a natureza Metálica pura, transformando-a na prata mais fina, rejeitando tudo o que seja impuro, estranho, Heterogêneo  ou de outra espécie.”, citado em M. Crosland, Historical Studies in the Language of Chemistry, pp. 3-24. (New York: Dover Publications, 1962), p. 11.

Laboratório Alquimico, David Teniers, século XVII

 O hermeticismo habitualmente associado à alquimia foi especialmente veiculado através da sua linguagem simbólica e figurativa. Uma das razões subjacentes ao secretismo típico da linguagem alquímica6 está relacionada com uma concepção fechada do conhecimento na qual este não pode ser revelado a todos por ser entendido como um domínio sagrado e retentor de poder. Para além disso, a simbologia da linguagem alquímica está intimamente ligada a uma concepção holística do universo, na qual tudo estava interligado e a natureza devia ser entendida como uma entidade ativa, orgânica e animista. Nesta concepção, o conhecimento seria obtido através dos sentidos e do estudo das relações espirituais e simbólicas subjacentes à unidade do mundo e que unem os seus vários componentes7.

6 Exemplos de alguns títulos de antigos tratados de alquimia onde está patente esta linguagem alegórica são: De Occulta Philosophia de H. C. Agrippa (1531); Basilica Chymica de O. Crollius (1609); De interitu alchemiae de G. D. Guiebertus (1614); De secretis naturae de R. Lull (1567) (Bolton, 1882).
 7 Ver G. Debus, Man and Nature in the Renaissance (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), Capítulo. 2.; C. Merchant, C., The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution (San Francisco:Harper Collins, 1983), Capítulo IV; J. Henry, “Magic an Science in the Sixteenth and Seventeenth Centuries.”, in Companion to the History of Modern Science, R. C. Colby, G. N. Cantor, J. R. R. Christie e M. J. S. Hodge (eds.) (London and New York: Routledge, 1990), pp. 583-596.

α

Tobias Schutz, Harmonia Macrocosmi

O Homem como o microcosmo ligado ao seu criador pela cadeia da natureza representada por uma mulher. É de notar os retratos de Hermes Trimegisto e de Paracelso, respectivamente à esquerda e à direita da figura, bem como o diagrama dos quatro elementos e dos três princípios paracelsianos.

Uma relação bastante importante para os alquimistas era a analogia microcosmos/macrocosmos. Ela consubstanciava um entendimento holístico do lugar do Homem e no Universo ao pressupor que todos os aspectos do microcosmos (humanidade) estavam de algum modo reflectidos no macrocosmos (universo) e sujeitos à sua influência. A relevância desta analogia permite entender a frequente correlação entre as doenças humanas e a imperfeição dos metais (por exemplo, a designação da prata como ouro leproso); a classificação das substâncias em corpos (substâncias sólidas) e espíritos (substâncias voláteis); a correlação entre as fases da vida humana e as fases do trabalho alquímico (por exemplo, a preparação da pedra filosofal era usualmente descrita como tendo a duração de nove meses); a utilização de uma simbologia sexual na classificação dos corpos (por exemplo, o ouro, enxofre, fogo e ar como masculinos e a prata, mercúrio, água e terra como femininos). De utilização frequente eram também as associações da conversão do chumbo em ouro à alteração do carácter humano de baixeza para nobreza; a imutabilidade do ouro à vida eterna que aguardaria os eleitos de Deus; e o homem mais nobre (rei) ao metal mais nobre (ouro).

 A simbologia da linguagem alquímica encontra-se também patente na designação de metais pelos nomes e símbolos dos planetas:

Ouro-Sol
Prata-Lua
Ferro-Marte
Mercúrio-Mercúrio
Estanho-Júpiter
Chumbo-Saturno
Cobre-Vênus

 De modo análogo, a associação das várias operações laboratoriais aos signos do zodíaco é ilustrativa da linguagem alegórica própria da alquimia e da importância de analogias baseadas na astrologia:

Calcinação-Carneiro
Congelação-Touro
Fixação-Gêmeos
Dissolução-Caranguejo
Digestão-Leão
Destilação-Virgem
Sublimação-Balança
Separação-Escorpião
Cerração-Sagitário
Fermentação-Capricórnio

Cours de chimie. L'un de M. Lemery

Lémery, Cours de Chimie

α

A utilização frequente de alegorias baseadas na astronomia e na astrologia fazia com que, por vezes, fosse difícil identificar como pertencendo à alquimia determinados textos. Um exemplo significativo é o seguinte excerto da obra alquímica Turba Philosophorum (1613):

I signify that the envious have narrated and said that the splendour of Saturn does not appear unless it perchance the dark when it ascends in the air, that Mercury is hidden by the rays of the sun, that quicksilver (argentum vivum) vivifies the body by its fiery strength, and thus the work is accomplished. But Venus when she becomes oriental, precedes the sun.

Analogias baseadas no reino animal eram também utilizadas com alguma frequência na linguagem alquímica. Para além da mítica e tradicional serpente que morde a própria causa, símbolo ao mesmo tempo da unidade cósmica e da longevidade e eternidade da matéria, outros dos animais representados incluíam o leão verde para designar o cobre, a águia para referenciar o sal amoniacal, e os peixes para aludir ao mercúrio. Determinados pássaros eram por vezes utilizados para indicar uma alteração de cor num processo alquímico (em especial, o pavão, o corvo e o cisne) ou a volatilidade (normalmente simbolizada pela águia). Os pássaros podiam ser usados não só para designar substâncias ou cores, mas também para indicar operações laboratoriais tais como o processo de destilação. Este processo era muitas vezes considerado como sendo composto por uma evaporação e uma condensação representadas, respectivamente, por um pássaro a subir e outro a descer. Sendo assim, o processo completo da destilação era, com alguma frequência, representado por dois pássaros voando em sentido contrário.

A riqueza simbólica da linguagem alquímica incluía também representações pictóricas tais como as apresentadas nas figuras. A primeira destas figuras pretende descrever as quatro operações dos processos alquímicos, Solutio, Ablutio, Conjunctio e Fixio, representadas respectivamente da esquerda para direita no interior dos balões posicionados na cabeça das quatro mulheres. Esta figura representa também os quatro elementos Terra, Água, Ar e Fogo, respectivamente da esquerda para a direita nas esferas que se encontram na parte inferior da figura. No que respeita à segunda destas figuras, trata-se da primeira ilustração da obra As Dose Chaves da Filosofia (1609) do célebre alquimista Basílio Valentim.8 Esta ilustração simboliza o processo de purificação do ouro e da prata representados, respectivamente, pelo Rei e pela Rainha. No lado esquerdo, o lobo significa o antimônio que era normalmente utilizado na purificação do ouro. No lado direito encontra-se representada a purificação da prata pelo chumbo. Este metal é identificado pelo homem idoso com uma gadanha. No enigmático texto que acompanha a gravura pode ler-se:

Que a coroa do Rei seja de ouro muito puro, e que o juntem com a sua casta esposa. Assim pois, se queres operar nas nossas matérias pega um lobo esfomeado e resplandecente ligado por causa da etimologia do seu nome ao guerreiro Marte, mas tendente à de Saturno por ser seu filho.

 Encontra-se nos vales e nas montanhas, sempre agonizante. Deita-lhe o corpo de Rei para que se sacie, e depois de tê-lo comido, deita-os num grande fogo para que sejam completamente consumidos e o Rei será libertado. Depois de teres feito isto três vezes, o Leão terá ultrapassado completamente o Lobo e o Lobo já não poderá exterminar o Rei, e a nossa matéria estará preparada e pronta para começar a obra.

Solutio, Ablutio, Conjunctio e Fixio

basílio chave 1

8 Basílio Valentim, segundo rezam os seus escritos, foi um monge pertencente à Ordem Beneditina de S. Pedro de Erfurt e viveu nos princípios do século XV. No entanto, segundo alguns estudiosos, os manuscritos não podem ser anteriores ao século XVII. Victor Zalbidea (ed.), Alquimia e Ocultismo (Lisboa: Edições 70, 1980), p 117.

 Na linguagem simbólica e multifacetada9 da alquimia, a natureza era apresentada como uma rede de relações. À riqueza desta linguagem correspondiam, no entanto, graves dificuldades em termos de acessibilidade e comunicação. Um dos problemas mais imediatos consistia nas dificuldades em identificar a complexa simbologia verbal e pictórica associada à linguagem alquímica. A interpretação desta linguagem exigia não só o exercício renovado da leitura mas também um verdadeiro processo de iniciação. É precisamente nesta base que é fundamentado um dos primeiros ataques ao secretismo da linguagem alquímica. Na sua obra Alchemia (1597), Andreas Libavius critica as incongruências e ambiguidades da terminologia metafórica desta linguagem, destacando que a responsabilidade do alquimista não deve ser só perante Deus, mas também perante a sociedade.

9 A máxima lege, lege, relege, ora, labora, popular entre os alquimistas traduzia a importância renovada da leitura e as dificuldades inerentes à interpretação dos textos alquímicos.

Outro dos principais problemas dos textos alquímicos e também dos primeiros tratados de química consistia no facto de vários nomes poderem corresponder a uma única substância e, mais grave ainda, no facto de o mesmo nome poder corresponder a substâncias diferentes (por exemplo, a substância atualmente designada por Sulfato de Potássio podia ser nomeada por nove nomes diferentes incluindo panacea duplicata, panacea holsatica, arcanum duplicatum, sal duplicatum, arcanum holsteinense, tartarum vitriolum, nitrium vitriolum, sal polychrestum glaser, vitriolum potassium). No século XVI, um autor chegou mesmo a dar cerca de cem nomes ao mercúrio, incluindo designações como “água viva”, “águia voadora”, “cauda do dragão”, “fumo branco” e “segredo total”. Para além disso, outra dificuldade consistia no facto de o nome, muitas vezes não traduzir a composição das substâncias mas, em vez disso, traduzir não só analogias alquímicas, como também analogias culinárias (por exemplo, óleo de vitriol, manteiga de antimónio, fígado de enxofre, creme de tártaro, açúcar de Saturno), ou o local onde as substâncias podiam ser encontradas; por exemplo, o nome cobre provém da palavra Cubrum porque este metal se encontrava principalmente na ilha de Chipre (Cuprius). Alguns destes problemas foram explicitamente abordados por Robert Boyle na sua obra The Sceptical Chymist (1661):

I find that even Eminent Writers do so abuse the terms they employ, that as they will now and the give diverse things, one name; so they will oftentimes give one thing, many names; and some of them (perhaps) such as do much more properly signifie some distinct Body of another kind; may even in the Technical Words or Terms of Art, they refrain not from this Confounding Liberty; but will, as I have Observed, call the same Substance, sometimes the Sulphur, and sometimes the Mercury of a Body.

Também Christopher Glaser no seu Tratado de Química (1668) ataca a prática comum de autores anteriores “terem escrito de um modo tão obscuro e terem retirado prazer ao confundir as mentes e ao conduzi-las para labirintos”. Ao distanciar-se de publicações anteriores, as declarações de Glaser funcionavam também como uma estratégia de autopromoção da sua obra e carreira no ensino da química.

A ausência de um sistema para a designação das substâncias químicas começou a ser especialmente crítica na segunda metade do século XVIII, quando novos elementos foram descobertos e novos compostos foram preparados pela primeira vez. Em 1780, tinha-se já procedido à identificação de 17 novos metais. Por outro lado, as experiências de Joseph Black, Henry Cavendish e Joseph Priestley (1733-1804) iniciavam o novo ramo da Química pneumática, fazendo com que os compostos gasosos aumentassem a lista dos compostos conhecidos: “o ar tirado do espírito do sal”, “o ar tirado do óleo de vitriol”, “o ar alcalino”, “o ar flogisticado”, “o ar desflogisticado”, “o ar inflamável”. Para evitar a ambiguidade de alguns dos termos correntes, alguns autores começaram a utilizar longas frases descritivas quando falavam dos compostos. Na década de 1780, Antoine Laurent Lavoisier estabelece definitivamente a composição do ar atmosférico e a composição da água (pondo em causa a teoria dos quatro elementos) e argumenta para a necessidade de se fixar um nome para cada uma das novas substâncias. Até à reforma da nomenclatura, Lavoisier acaba por utilizar vários nomes para designar o oxigênio  “parte salubre do ar”, “ar puro”, “ar vital”, “ar eminentemente respirável” e “princípio oxigínio”.

Torbern Olof Bergman foi um dos primeiros químicos a defender a necessidade de uma sistematização da linguagem química. A reforma da nomenclatura na Botânica empreendida por Lineu, seu compatriota, parece ter influenciado a atitude de Bergman relativamente à linguagem química. Lineu tinha classificado as plantas de acordo com os seus elementos constituintes, abstraindo-se de considerações baseadas na cor, nas propriedades medicinais ou no país de origem. Utilizou o latim uma nomenclatura binomial, com o nome do gênero a proceder ao da espécie. Apenas em alguns casos deixou persistir nomes triviais que exprimiam uma propriedade das plantas ou cujo uso se tinha generalizado. O sistema foi aceite ainda durante a sua vida e trouxe grandes vantagens à Botânica. Muitas das alterações da nova nomenclatura química teriam como modelo as alterações de Lineu na classificação botânica.

Seria, no entanto, a associação de Guyton de Morveau a Lavoisier, Claude-Louis Berthollet e Antoine François de Fourcroy que permitiria levar a cabo a reforma da nomenclatura química em 1787. O novo Méthode de Nomenclature Chimique então publicado apresenta pela primeira vez uma sistematização racional da linguagem química tendo como base a associação do nome das substâncias à sua composição e natureza química (nomenclatura binomial). É nas teses do abade de Condillac que Lavoisier e os seus colaboradores irão encontrar a justificação filosófica para a reforma da nomenclatura química. A sua obra Lógique, publicada em 1780, apresentava a teoria de que todo o raciocínio é algébrico em carácter e que o aperfeiçoamento da linguagem a partir do modelo da álgebra resultaria no aperfeiçoamento do raciocínio. Condillac defendia, também, que as ideias estavam interligadas aos signos. Daí a importância da linguagem, não apenas como um veículo, mas como uma fonte do pensamento (são as palavras que perpetuam os erros e os preconceitos; a língua não é apenas a expressão do pensamento, ela é também o instrumento da sua produção). Cada linguagem é considerada como sendo um método analítico e a análise é o método científico privilegiado. Condillac justifica também um corte radical com a tradição ao defender que a história nos afasta da natureza e da verdade e que se deve fazer tábua rasa do passado. Este corte vai de encontro aos propósitos revolucionários de Lavoisier, patentes na reforma da nomenclatura.

A substituição da simbologia alquímica pela racionalização da linguagem foi um dos passos decisivos para a emergência da química como ciência moderna no século XVIII. Entretanto, o legado da alquimia como arte tinha sido incorporado nas operações e conhecimentos práticos da nova química.

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The Intelligencers and the Fifth Moon of Jupiter

The Intelligencers and the Fifth Moon of Jupiter

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Ashmole Theatrum Chemicum Britaanicum, London, 1652

Estudos Astrológicos e Transcendentais IV

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