La Astrología en el Siglo IV

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Pablo de Alejandría

Aurelio Pérez Jiménez

Universidad de Málaga
Estudios de literatura y de religión en la Antigüedad Tardía
Este trabajo se ha realizado en el marco del Proyecto de la Universidad de Málaga, financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación de España.

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Resumen

El siglo IV d.C., con el progreso político del Cristianismo, tiene un papel fundamental en la transformación del antiguo mundo greco-romano. El paganismo, duramente combatido en los siglos anteriores por cristianos cultos y conocedores de la cultura griega, como Taciano, Clemente de Alejandría, Hipólito u Orígenes, cede ante el empuje de la nueva religión. Una religión providencialista, como el platonismo, y que hace bandera en su ética del libre albedrío. De ahí su radical enfrentamiento con la astrología que había cobrado autoridad tras ocho siglos de experimentación en el helenismo y que había logrado penetrar en la alta sociedad del Imperio. El siglo IV, anticipado en esto por los edictos de Diocleciano a finales del III contra magos, idólatras y astrólogos, va a suponer la criminalización jurídica (favorecida a partir de la conversión de Constantino) de la astrología. Pese a todo, se sigue consultando a los astrólogos y magos, se hacen horóscopos y se escriben tratados de astrología. Ésta se refugia en el gnosticismo y determinadas herejías del Cristianismo, que toman de ella parte de su escatología y, sobre todo en los templos de las divinidades astrales (Mitra, Isis, Osiris, Serapis) que irán perdiendo terreno hasta que la destrucción del Serapeo de Alejandría, con su excelente biblioteca, significa simbólicamente el triunfo definitivo de una nueva cultura, asentada en la anterior, pero que guía Roma hacia la Edad Media. En este contexto, Pablo de Alejandría escribe el último manual con cierta originalidad del mundo antiguo; un manual que, aunque participa de algunos principios formulados por Tolomeo en el Tetrabiblos significa una vuelta a la astrología tradicional, basada en los egipcios y en el hermetismo; una astrología con la que tal vez Paulo se posiciona contra los ataques a los dioses paganos alejandrinos.

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1. Las doctrinas astrológicas en el IV

El siglo IV es por muchas razones una época crucial para la conformación del pensamiento filosófico-religioso europeo. Un hecho político de primer orden, como fue la irrupción de Constantino en el Imperio y las consecuencias de su conversión al Cristianismo, significaría un cambio de orientación decisivo en la tradición de antiguas corrientes de pensamiento entre las que destacaba la astrología. A partir de ahora el platonismo, asimilado por los seguidores intelectuales de Cristo en su versión neoplatónica, pasa, con la defensa de la Providencia y pese a todo de la libertad humana, a un primer plano; y de las demás escuelas, que dieron su perfil propio a las élites orientales y occidentales del Imperio, Aristóteles y el estoicismo perviven sobre todo en el ámbito de la ciencia que hace sus escarceos en la alquimia o anima los fundamentos racionales de la astrología. En ambas encontrará un hueco importante la doctrina de los elementos, en la alquimia el principio de la transformación de la materia y, en la astrología, los principios teóricos del materialismo fatalista de los estoicos. Pero ninguna de esas doctrinas filosóficas, aunque lo intentaron, pudo evitar el declive de las creencias astrológicas ante la carta de oficialidad con que Constantino y los emperadores a partir de él, agradecieron la toma de posición de Cristo por el fundador de Constantinopla. El emperador en persona convocó y presidió en el 325 el Primer Concilio de Nicea. Y, aunque los ecos del paganismo resuenan todavía en las tradiciones sobre la fundación de Constantinopla cuyo horóscopo conservamos y aunque Juliano intentó poco después revitalizar la vocación solar de los emperadores, reivindicando con su Himno Sol esa filosofía astrológica que se impuso a partir de Adriano, el renacimiento grecorromano será sólo una quimera. Se inicia con el siglo IV el proceso de declive cultural que llevará al cierre de la Academia y se abre con la destrucción de la biblioteca del Serapeo alejandrino un futuro no tan luminoso como el que buscaba Juliano, en que los dioses antiguos seguirán viviendo en el lado oscuro del infierno cristiano enriquecido con las divinidades planetarias y los demonios del Zodíaco y sus Decanos.

Pese a todo, los ocho siglos de convivencia con las doctrinas astrológicas que nunca faltó en Alejandría y que encontraron a lo largo de ese período su sanción religiosa con los referentes astrales de los órficos, con los dogmas astrales de las religiones salvíficas y con la trascendencia metafísica del hombre en su viaje pitagórico y neoplatónico por los círculos planetarios, no pudieron borrarlas de la conciencia alejandrina. Componente esencial de las corrientes gnósticas de siglos precedentes, en particular del maniqueísmo, y compatible con las herejías cristianas de arrianos, bardesanitas y priscilianistas en el mismo siglo, la astrología se convierte en blanco de los ataques de apologetas orientales y occidentales contra el fatalismo. En los escritos de estos padres de la Iglesia, ella y los cuerpos celestes que conforman su razón de ser se convierten en objeto diferenciado de estos ataques o se confunden con otras prácticas adivinatorias y mágicas demonizadas por la conspiración cristiana e imperial contra el paganismo.

En ese contexto, a los intelectuales no contaminados por la nueva religión sólo les queda la autoridad de las viejas doctrinas de Hermes Trismegisto, de Nequepso Petosirirs y de los astrólogos de los siglos I y II, el refugio religioso en los mitreos y de los templos de Isis, Osiris y Serapis, con su clero experto en los astros; el estudio de las ciencias que fijaban los principios astrológicos (matemática y astronomía); y la lectura de los libros que daban un fundamento filosófico a la astrología aportándole los dogmas físicos del estoicismo y del aristotelismo, y los metafísicos de los platónicos y pitagóricos. De este modo, por lo que a la astrología se refiere, el siglo IV seguirá siendo un tiempo de debates doctrinales y, sobre todo, de fijación y recuperación de los viejos tratados combatidos por los cristianos y anatematizados en los cánones conciliares y en los decretos de los emperadores. Eran éstas obras a veces de cierto valor literario (poemas de Manilio, Doroteo Sidonio, Anubión, Antíoco y el Pseudo-Manetón), con pretensiones filosóficas (Valente y Antíoco) y, en el caso del Tetrabiblos de Tolomeo, concebidas como una ciencia que sirve de complemento a la astronómica. Junto a esos tratados teóricos, la astrología había estado presente en la sociedad greco-romana en la literatura filosófica y mística (Porfirio muere en el 304 y Jámblico en el 325) que sirvió de abono intelectual a la Providentia deorum de los tres primeros siglos del Imperio.

Pues bien, los tratados astrológicos del siglo IV, sin olvidar los progresos de la época romana, vuelven su mirada hacia las antiguas doctrinas formuladas por los egipcios Nequepso y Petosiris y Hermes Trismegisto. Y, junto con los manuales de siglos posteriores (Hefestión, a comienzos del V, Juliano de Laodicea en el mismo siglo y Retorio en el VI) estos tratados del siglo IV consiguen burlar, pese a todo, el control de la censura cristiana e imperial que impedía la práctica de la astrología, convirtiéndose en la última oportunidad para que los árabes, con sus traducciones, proyectaran luego la ciencia astrológica alejandrina hacia la Edad Media. En efecto, a este siglo pertenecen el Περί καταρχϖν de Máximo y el de Amón, un poema en hexámetros del que Tzetzes nos ha conservado 19 versos; la Mathesis de Fírmico Materno, en gran parte traducción o paráfrasis de los tratados astrológicos de Hermes Trismegisto, a juzgar por las coincidencias con el texto latino del Liber Hermetis, influida además por Manilio, Doroteo Sidonio y Anubión. Un contemporáneo y compatriota suyo, Frontón, recupera la doctrina de los antiscia de Hiparco, como recuerda el mismo Fírmico. De la obra sobre los Monomoiria de Hermes Trismegisto tenemos noticia por Fírmico Materno y el cristiano Gregorio de Nisa (luego también por Proclo y Retorio). Fírmico cita además el libro de Asclepio Myriogenesis. El anónimo del 379 menciona para su catálogo de estrellas un tratado hermético sobre Influencias cósmicas y a Tolomeo, entre otros. Cierra el siglo la Introducción de Pablo de Alejandría (379) que mereció un comentario de Olimpiodoro (llamado en los manuscritos Heliodoro) en el siglo siguiente, y los Apotelesmatica de Hefestión de Tebas, tal vez un astrólogo ya cristianizado, datables en el tránsito al siglo V.

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2. Astrología y paganismo en el IV

La existencia de estos tratados técnicos y la realidad de los horóscopos que hay en ellos o que se han recuperado con los papiros de Egipto son parte de la práctica astrológica que evidencian, por otra parte, la tradición literaria y los escritos de los apologetas cristianos. Determinadas sectas gnósticas y heréticas cristianas o religiones salvíficas, como las de Mitra, Isis, Osiris y Sarapis, todavía activas en diversas partes del Imperio, pero sobre todo en Roma y Egipto, incluían entre sus fundamentos filosóficos principales el determinismo astral y la divinización de los astros. Los papiros mágicos de los primeros siglos de nuestra era son ricos en testimonios sobre la conversión de los astros y las potencias celestes en divinidades y démones a los que invoca el mago para que secunden sus conjuros. En los manuscritos astrológicos también encontramos plegarias e himnos que honran a los planetas como hipóstasis de los antiguos dioses paganos que los representan; en estos documentos los epítetos que la literatura griega daba a aquéllos se transfieren ahora a éstos. No es extraño, pues, que los prosélitos de estas sectas y religiones vayan más allá en la práctica de la astrología y pasen, del conocimiento de sus fundamentos doctrinales, a la elaboración de cartas astrales. Sabemos, por ejemplo, que san Agustín, en su etapa como maniqueo, hizo horóscopos; y Fírmico Materno, en el prólogo a la Mathesis que escribió antes de su conversión, advierte a los astrólogos que no traten de practicar su arte tomando como referente al emperador, cuya figura queda por encima del fatalismo astral. La no observancia de esta norma estuvo a punto de acabar o acabó con la vida de muchos astrólogos relacionados con la corte imperial desde el siglo I y fue razón para los tres senatus consulta y los nueve edictos de expulsión que computa Cramer durante los siglos I y II; así mismo la Historia Augusta es rica en anécdotas que demuestran cómo las predicciones de los astrólogos pusieron y quitaron emperadores hasta finales del siglo III. Pero todavía en el IV encontramos personajes implicados en juicios de laesa maiestas por sus prácticas astrológicas, como el Heliodoro juzgado en Antioquía, en época de Valente (372), de que nos habla Amiano Marcelino.

La importancia de la astrología encuentra, sin embargo, eco en autores paganos del siglo IV. Aquí hay que mencionar en primer lugar a Jámblico, que recorrió más de un cuarto del siglo hasta su muerte en el 337. Discípulo de Porfirio, que no sólo se interesó por la astrología y las alegorías relacionadas con ella, como la Gruta de las ninfas, sino que da su nombre incluso a un comentario del Tetrabiblos de Tolomeo, incluye varias veces referencias astrológicas en sus obras. Por supuesto, la que más nos interesa para nuestro propósito es el De Mysteriis en el que ya de partida menciona este arte entre los modos de adivinación humanos (III 15). Sin citar propiamente los astros, vierte ideas relativas a la simpatía universal para explicar la causa de los sacrificios (V9) y deja un lugar importante para el Zodíaco en su estudio de los símbolos místicos egipcios (VII 3). Ofrece además informaciones indirectas (tomadas de Seleuco de Babilonia y de Manetón) sobre la composición del Corpus Hermeticum (VIII 1) y más adelante (VIII 3) reflexiona sobre la teología astral de los egipcios con la división del mundo divino, de acuerdo con los preceptos de la astrología, en doce (= signos del Zodíaco), treinta y seis (= decanos) y trescientos sesenta (= grados) dioses. La astrología hermética (con alusiones a Queremón y los Salmesquiniaca) se recoge en el capítulo cuarto de este libro, donde vuelven a mencionarse los decanos como observadores de la hora (ώρόσκσπσι). Y, por fin, en los capítulos 6-8 expone y defiende en términos neoplatónicos la doctrina egípcia de la defensa del libre albedrío, que intenta salvar sin renuncia al fatalismo astrológico. Más adelante, en IX 1-8 se habla de la doctrina teúrgica y técnica, en la que tiene su lugar también la astrología, actividades que se complementan pudiendo aquella resolver los condicionamientos de ésta, como queda claro en estas palabras:

Τί οΰν κωλύει διά γενεθλιαλογίας μέν δύσκσλσν αύτόν εϊναι είς εϋρεσιν, διά τῆς ίερας δέ μαντείας ῆ θεουργίας εύπορίαν εϊναι πολλήν είς έπιστήμην;

La posición conciliadora de estos neoplatónicos que ya leemos en Porfirio y antes de él en tratados del siglo II, como el De fato atribuido a Plutarco, y que se mostrará profusamente en el siglo V por un exégeta de los diálogos platónicos como es Proclo, mantiene viva la llama de la astrología en otros autores del siglo IV. Si tenemos que remontar a esta época los Hieroglyphica de Horápolo, este autor se interesa a veces por el valor simbólico de los animales (un tema que encuentra precedentes en la dodecaoros alejandrina de Teucro de Babilonia) y de otros signos que se explican por medio de fenómenos celestes o por la estructura astronómica del Universo; en la interpretación de uno de estos jeroglíficos, que los egipcios representaban el alma del hombre con una estrella, percibimos antiguas creencias órfico-pitagóricas (asimiladas por sectas gnósticas y religiones mistéricas); y en otro lugar es aún más explícito, al decir que los egipcios representaban el horóscopo con un hombre que se come las horas, “no porque el hombre se coma las horas, pues no es posible, sino porque los alimentos les llegan a los hombres de las horas”. Quizá sea acertado pensar que la posición fanáticamente anti-astrológica de los cristianos del IV favoreció el desarrollo de esa actitud integradora por parte de los neoplatónicos, alimentada además por las sectas gnósticas. En verdad no encontramos textos significativos sobre astrología, aunque sí alguna referencia a su práctica, en intelectuales de la categoría de Libanio o de Temistio13, pero sí en discípulos suyos, cristianos o paganos. Entre los segundos, la vuelta a posiciones alejandrinas es clara en Juliano y su círculo de intelectuales, que tratan de rescatar no sólo el pensamiento filosófico platónico, sino también el culto solar y las doctrinas astrales, indefectiblemente ligadas al Imperio desde Tiberio y, tal vez, desde el propio Augusto. De Juliano son importantes en este sentido sus discursos de contenido astral y el Himno al Sol. Y, entre las obras de sus colaboradores, recordemos el tratado Sobre los dioses y el mundo del prefecto Salustio, una especie de catecismo neoplatónico en el que la astrología tiene un lugar secundario frente a la Providencia:

“Tal es la Providencia incorpórea de los Dioses relativa a los cuerpos y a las almas. En cambio la que procede de los cuerpos y está en los cuerpos es distinta de ésta, y se le llama Destino, por mantenerse más claramente en los cuerpos el encadenamiento15. En relación con él incluso se ha inventado la ciencia astrológica. En efecto, la creencia de que el gobierno de los asuntos humanos y, en especial, de la naturaleza corpórea radica no sólo en los Dioses sino en los cuerpos divinos es conforme a la razón y verdadera. En consecuencia, la razón descubre que la salud y la enfermedad, la felicidad y la desdicha tienen ese origen de acuerdo con nuestros méritos”.

13 La única referencia de éste es cuando, al explicar las diferencias que hay dentro de una misma ciencia o arte, opone la astronomía nautica a la astrología (V1.29 Analyticorum posteriorum paraphrasis).
15 Un juego etimológico muy a tono con los gustos de estos exégetas y alegoristas, ya que el término griego para Destino es είμαρμένη y ‘encadenamiento’ es τò είρμόν.

Salustio, como harán también los astrólogos cristianos, busca expedientes para salvar la responsabilidad humana y librar de ella incluso a los astros, como cuando dice:

¿Cómo, si se les llama a Crono y a Ares maléficos, se les hace, a su vez, buenos adscribiéndoles la filosofía, realeza, generalato y tesoros?”

Naturalmente, la actitud de estos últimos defensores del paganismo estaba marcada por las luchas de poder político que atormentan todo el siglo IV, a medida que toma fuerza el Cristianismo. Los apologetas del III habían dejado claro que la astrología, admisible como forma de conocer la voluntad divina antes de Cristo, pierde su sentido con la llegada de éste. Pero la Iglesia del siglo IV va más allá, hasta la negación total de su valor como doctrina verdadera; su interpretación de ésta como desviación de la religión verdadera, como error, acaba por imponerse al final en todos los ámbitos de la sociedad y así se refleja en el primer decreto imperial del siguiente siglo, la constitutio de 409, promulgada por Honorio y Teodosio II, en cuya condena teológica de la astrología, por tres veces se la llama error.

Los autores cristianos, en sus comentarios de la Biblia, descubren en los libros sagrados a los primeros astrólogos judíos, Abraham o Daniel; sin embargo, aquél, por sus visiones de Dios, y éste, con su interpretación divina de los sueños, demuestran al mismo tiempo la falsedad de los astrólogos babilonios, de quienes había llegado la doctrina al pueblo hebreo. Por motivos diferentes, la condena de la astrología por los cristianos, va en paralelo con la condena oficial que liga la astrología a la magia y las supersticiones y su destino; como diremos más adelante, a menudo depende de la actitud revolucionaria de sectas como la de los maniqueos que la tienen en un puesto relevante de su corpus dogmático. En efecto, la posición anti-astrológica del Imperio está clara a finales del siglo III y comienzos del IV con los edictos de Diocleciano de esa época. Todavía no está condicionada por la presión de los cristianos, que serán tan víctimas de esos edictos como sus enemigos paganos magos y astrólogos, sino que continúa la práctica habitual en los siglos anteriores del Imperio. Más que a la amenaza de esas creencias contra la estabilidad social y política (aunque figure esto a menudo en los decretos) esas condenas responden a las atividades desestabilizadoras de personas concretas y de las sectas a que pertenecen. Así, la novedad en el edicto de Diocleciano del 294 es que, mientras antes se acusaba individualmente de laesa maiestas a los astrólogos (debido paradójicamente a la influencia que tenían éstos sobre el Emperador), ahora se ataca la práctica de la astrología en su conjunto; por primera vez, se declara ésta como doctrina perjudicial para la sociedad y, por ello se contrapone esta pretendida ciencia a la geometría, recomendada por su interés público, según leemos en el texto del decreto:

Aprender y practicar el arte de la geometría es de interés público; por el contrario, el arte matemática es condenable y, por eso mismo, está prohibida (Cod. Iustin. 9.18,2).

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3. La Iglesia del siglo IV frente a la astrología

La situación cambia, sin embargo, con la victoria de Constantino y su conversión al cristianismo. Ahora la astrología será un argumento en las presiones de los cristianos sobre el Emperador contra los gnósticos o entre herejes (principalmente los arrianos) y ortodoxos. Pero éste, pese a su visión de Cristo, sigue haciendo concesiones a los cultos religiosos de los no cristianos y mantiene el simbolismo solar de la religión que iluminó el Imperio durante los dos siglos anteriores. En ellos el Sol había culminado el proceso de sincretismo religioso iniciado en la época helenística y el henoteísmo fue adoptado en gran medida por el poder político; contribuyó a ello tanto la posición favorable a la astrología de los emperadores a partir de Adriano, como el papel destacado del mitraísmo en Roma y en casi todo el Imperio; era difícil, por tanto, acabar de un plumazo con su religión, aunque se abrazara el cristianismo.

Cierto que la victoria cristiana de Constantino afectó a las prácticas religiosas, a juzgar por decretos, como el de 357, que incluye mención expresa de los astrólogos:

nadie… consulte a… un astrólogo. Caldeos, magos y los demás a quienes el vulgo llama maléficos… ni siquiera se ocupen de estos asuntos. Calle para todos y para siempre la curiosidad por la adivinación (Cod. Theod. IX 16.4).

Sin embargo, el hecho de que en las medidas de Constantino y sus sucesores hubiera una velada intención de mantener los fundamentos de la religión solar profesada por los paganos al mismo tiempo que satisfacía las exigencias de la Iglesia, obligó a los cristianos a acomodarse a los planteamientos del poder político. Es ahora (a mediados del siglo IV) cuando se representa la figura de Cristo como el Sol invictus que ocupa el centro del Universo planetario y se extiende definitivamente la semana planetaria que, de acuerdo con la religión judeocristiana tiene como primer día el domingo, a todo el Imperio.

En cualquier caso, las presiones de los cristianos determinaron una actitud hostil de los emperadores (con la salvedad de Juliano) hacia los astrólogos y así lo vemos en el edicto del 370. En él Valentiniano y Valente, siguiendo la línea trazada en 365 por el Concilio de Laodicea pero en los términos propios del derecho romano, condenan radicalmente la enseñanza y la práctica de la astrología:

Que cese la enseñanza de los astrólogos. Y si alguno fuera sorprendido practicando este error prohibido, pública o privadamente, de día o de noche, que se le aplique la pena capital, y a ambos implicados, pues no ha diferencia de culpa en enseñar o aprender doctrinas prohibidas.

La hostilidad contra la astrología por parte de los padres de la Iglesia del siglo IV tiene su fundamento filosófico, sin duda, pero está motivada también y sobre todo porque formaba parte en ese momento de los dogmas y rituales de las religiones paganas y porque, en particular, era un elemento básico de las corrientes gnósticas del siglo II/III, imbuidas de hermetismo; de ellas, además, había pasado a casi todas las corrientes heréticas que conservan sus prosélitos en el siglo IV.

Éste se abre con el Adversus gentes de Arnobio (c. 300) que incluye la astrología entre las prácticas adivinatorias (IV 13) y discute las teorías sobre su origen:

¿cuándo el movimiento de las estrellas o la explicación astrológica comenzó a conocerse? ¿No fue acaso después del Egipcio Theutis o después de Atlante, como dicen algunos, el famoso iniciador, servidor, flautista y sustentador del cielo?

La autoridad que supone la antigüedad de estas prácticas llevará a los apologetas a vincular su origen también con los patriarcas bíblicos. Por ejemplo, Eustacio de Antioquía en su Comentarium in Hexaemeron todavía dice que al abuelo de Abraham, Nachor, le enseño la astrología (aprendida de los caldeos) su padre Serouch; en la tradición literaria de los primeros siglos de nuestra Era el papel de Abraham como iniciador de la astrología y el que la llevó a Egipto es una realidad en textos judíos, griegos y cristianos; pero, en el ambiente apologético del siglo IV, Gregorio de Nisa, un buen conocedor de la astronomía, le atribuye a él, para la astrología, y a Moisés, para la goética, las posiciones propias de la Iglesia en su época. La actitud hacia los fieles de estas doctrinas no puede ser más negativa. El propio Gregorio de Nisa, en su discurso Contra usurarios considerará a los usureros hijos de los astrólogos egipcios, entendiendo por tales, con toda seguridad, las tradicionales autoridades de la astrología, Nequepso y Petosiris. Y Metodio de Olimpo, que muere en 311, equipara la astrología con la magia, iniciando así un proceso de criminalización que, en el ámbito cristiano, culminará con la condena oficial en el concilio de Laodicea del año 365. A lo largo de todo el siglo se ataca la banalidad de la astrología como un error y se prohíbe a los cristianos su práctica, como hace Teodoreto, que, en favor de sus posiciones, toma como prueba el hecho de que ni Pitágoras, ni Sócrates, ni Platón, ni los estoicos la aceptaron.

3.1. Providencia, libre albedrío y fatalismo astral

Desde el punto de vista filosófico, la actitud cristiana contra la astrología responde al determinismo astral y al dualismo metafísico, con sus implicaciones frente a la Providencia y la bondad divina, así como a la necesidad del libre albedrío humano, indispensable para los conceptos de responsabilidad y culpa, tan necesarios en la ética cristiana. Sobre el primer aspecto, los numerosos escritos Contra fatum son tajantes: no hacen concesión alguna a la influencia de los astros y, salvo excepciones, ni siquiera a su condición de signos de la voluntad divina, que los integraban de algún modo en el diseño cósmico de los platónicos.

La patrística, desde sus comienzos, se apropia los argumentos que formularan Carneades, Clitómaco, Panecio y Posidonio y que recrearon Filón de Alejandría y Cicerón34; la mayoría de los padres de la Iglesia del siglo IV recurren a ellos o, como Eusebio de Cesarea, se basan en filósofos de diversas corrientes y cristianos anteriores, en su polémica contra el fatalismo; algunos, como Severiano de Gabala († post 408), formulan nuevos argumentos que responden a la dicotomía cristianos/paganos.

34 Los argumentos de Carneades son 1) Imposible fijar las posiciones exactas de las estrellas en el momento del nacimiento o del embarazo; 2) dos hombres nacidos a la vez tienen distinto destino; 3) personas nacidas bajo distintos horóscopos mueren a la vez; 4) la influencia astrológica debería ser válida para personas y animales a la vez; 5) la pertenencia a un pueblo, creencia o tradición es incompatible con la diferenciación astrológica.  La puesta a punto de los argumentos por Cicerón fue decisiva sobre todo en los padres occidentales y es la base de la polémica anti-astrológica de san Agustín. Sobre la actitud de Agustín ante la astrología, aparte del libro de Macías, véase Hegedus.

La situación que posibilita los nuevos argumentos de Severiano contra el fatalismo astral es el resultado de una actividad apologética que arranca en este siglo IV con Metodio de Olimpo († 311), que afronta el problema de la libertad humana en su Περί τoυ αύτεξουσίου. En él Tecla, la cantora del coro, que considera el libre albedrío como nuestro camino para conocer a Cristo, ataca a los que lo niegan, καθάπερ οί μετά άλαζονείαϛ πολληϛ άστεροκοπτήσαντεϛ y promete luego exponer la doctrina de los astrólogos κατά τάϛ χαλδαϊκάϛ ύποθέσειϛ; el contenido de su exposición, cuyo análisis puede verse en Amand, evidencia un cierto conocimiento de la técnica y los principios de la astrología. Por ejemplo, en el cap. 8 critica la importancia que los astrólogos dan al Dragón considerado como ό διάβολοϛ que acecha y pretende dañar las mentes que han abrazado el cristianismo y entiende los astros que con su cola lanza a la tierra, los errores de las herejías; pero en el cap. 15, la enumeración que Tecla hace de los signos del Zodíaco, sigue el orden de las casas de los planetas, a partir del Sol y de la Luna: Leo, Cáncer, Géminis, Virgo, Tauro, Libra, Escorpio, Aries, Sagitario, Piscis, Capricornio, Acuario.

Por su parte Gregorio de Nisa, que incluye al comienzo de su tratado Sobre el Destino una enumeración de los métodos adivinatorios, entre los que aparece la astrología, ataca el acierto del horóscopo y defiende la providencia y el papel de la voluntad humana frente a la astrología. Tiene la forma de disputa con un filósofo pagano en la Constantinopla del 382 y se presenta como ignorante de los principios de este arte, aunque esto sólo es un recurso retórico-literario. El autor conoce bien muchos de sus elementos y al menos utiliza argumentos de Bardesanes a cuyo tratado debe el título y la forma dialogada. En él utiliza parte de los argumentos tradicionales de Carneades; así, a propósito del destino diferente de personas nacidas bajo las mismas configuraciones, se burla con sus preguntas retóricas de la creencia en la acción de las estrellas en el momento del nacimiento:

¿Dónde están las acciones de aquellos astros que fijan sus diferentes vidas a los hombres? ¿Es que para todos aquellos una única conjunción de los astros resolvió el parto de su nacimiento y a todos les impuso su destino Cáncer en el horóscopo?

Gregorio vuelve sobre el tema en Contra Eunomium, donde, entre otras cuestiones relacionadas con el hado, se ratifica en la negación de que los nacimientos estén condicionados por una acción determinista de los astros, καθάπερ φασίν οί τήν ματαίαν ταύτην έξησκηκότεϛ άπάτην.

La polémica es más fuerte contra los gnósticos y herejes favorables a la astrología, anatematizada con la magia en el Concilio de Laodicea del 365 y en las Constitutiones Apostolorum reunidas en el 380 donde se prohíbe a los cristianos adorar al Sol, la Luna, las estrellas y jurar por ellas; una prohibición que demuestra lo arraigada que estaba todavía en esa época la superstición astral entre los miembros de la Iglesia. La polémica contra el fatalismo caldeo cuenta entre sus más ilustres representantes con el hermano de Gregorio de Nisa, Basilio de Cesarea. Pues bien, sus referencias a éstos no son superficiales ni tópicas; por ejemplo, cuando critica la tipología humana de acuerdo con los signos del Zodíaco denota un buen conocimiento de los princípios astrológicos; incluso llega a aceptar la astrometeorología de Hesíodo y Arato, esa astrología práctica para campesinos y navegantes, concediendo que “las variaciones de la luna no tienen lugar sin ejercer una gran influencia sobre la organización de los animales y de todos los seres vivos”; admite, como otros padres anteriores, que Dios ha puesto los signos de la disolución del Universo en los astros; pero cuestiona que sea posible fijar el momento exacto del nacimiento y en modo alguno permite la creencia en el horóscopo. El argumento anti-fatalista está especialmente bien desarrollado en el tratado de Diodoro de Tarso († ante 394), que contó entre sus discípulos a hombres como San Juan Crisóstomo y Teodoro de Mopsuestia. Su conocimiento de la cultura griega, adquirida en Atenas, lo convirtió en un detractor temible de la restauración pagana pretendida por Juliano que llegó a decir de él que había sumado a su malévola lengua contra los dioses la sabiduría misma de Atenas. En sus obras atacó con frecuencia las corrientes religiosas que incluyen en su programa la astrología, en particular a los maniqueos y bardesanitas. Pero sin duda el tratado más ilustrativo de su posición es el Contra astronomos et astrologos et fatum del que nos ha dejado un amplio resumen Focio en la Biblioteca (Cod. 223); en sus ocho libros defiende la Providencia divina contra las herejías astrológicas.

En la misma línea de ataque a las herejías que toman sus principios de la astrología se expresa Filastrio en el Diversarum haereseon liber, obra del 380/390 que utiliza a Ireneo y el Panarion de Epifanio. A esa polémica pertenece su crítica sobre la posibilidad de que el hombre dependa de los planetas o de los doce signos del Zodíaco.

Pero algunos buscan una adecuación de la astrología al pensamiento cristiano, como Atanasio de Alejandría, que ve en el libro de Job una confirmación de la doctrina astrológica de las casas. La verdad es que ciertos aspectos de la astrología presentes en los libros sagrados (Abraham, Daniel, etc.) favorecieron un intento de conciliar los preceptos cristianos con estas artes tan arraigadas en la población alejandrina y romana. Orígenes había rescatado la antigua interpretación babilonia de los astros del cielo como una especie de escritura de Dios en el cielo, a fin de que podamos conocer sus designios; con ello abría una vía de integración que animaría las argumentaciones de otras actitudes gnósticas y que, como hemos visto, todavía aceptan algunos padres dentro de la ortodoxia cristiana del siglo IV, como Basilio de Cesarea. Entre esas corrientes están los seguidores sirios de Bardesanes, cuya adscripción a la herejía valentiniana se discute; su Libro de las leyes de los pueblos, del que nos ha dejado extractos en griego Eusebio de Cesarea, es un buen modelo de conciliación entre cristianismo y astrología. La agria crítica de Efraín de Siria contra su doctrina tiene precisamente como eje principal sus ideas sobre la astrología, lo que hace suponer que los bardesanitas del siglo IV tenían ésta como parte de su pensamiento filosófico y religioso. Presenta en los himnos a Bardesanes elevando plegarias a los signos del Zodíaco, haciendo horóscopos y enseñando la doctrina de los planetas; habla de su clasificación en buenos y malos y plantea el problema de los astrólogos sobre si el horóscopo debe tener en cuenta el momento del nacimiento o de la concepción; pero la preocupación principal de sus himnos es la crítica del fatalismo astral aceptado, según él, por Bardesanes y sus seguidores. El ataque más claro está en su himno VI donde echa en cara a Bardesanes que, si el movimiento de las estrellas es fatalista y el que las pone en movimiento es Dios, tampoco Él puede ser libre, al haberse ligado a los cursos planetarios y no poder desvincularse de ellos.

Por su parte, Cirilo de Jerusalén (†386) que brilla en el enfrentamiento contra las doctrinas fatalistas del paganismo a finales de siglo, centra sus ataques frente a la astrología -en los diez dogmas de su Catequesis IV– sobre el tema habitual de la libertad y responsabilidad humana. Niega la veracidad del horóscopo, los efectos de la ya clásica conjunción de Marte y Venus, y, en general, apoyándose en las Escrituras, la actividad profesional de los astrólogos. Por supuesto, tampoco él se desentiende de las sectas gnósticas y heréticas, en especial de los maniqueos, a los que critica sobre todo su defensa del fatalismo astral; pero, en la línea de otros padres anteriores, admite que el comportamiento de los astros puede ser un signo divino para instruirnos sobre la verdad del evangelio. Así, los cambios de la luna han sido puestos por Dios a los cristianos para que comprendan el misterio de la resurrección de los muertos.

3.2. La estrella de Belén y el triunfo de Cristo sobre la astrología

Sin duda Mateo, cuando introdujo en su relato evangélico del nacimiento de Cristo la estrella anunciadora y los magos astrólogos venidos de Oriente, no podía imaginar que este elemento, destinado a atraer la atención sobre el tema de un público amplio para el que la ciencia de los astros tenía un enorme prestigio y demostrar que la venida de Cristo se cumplía según los planes divinos, levantaría tanto alboroto. Como resultado de la reacción anti-fatalista de gnósticos y cristianos, la mayoría de los padres de la Iglesia, entre los que no son excepción los del IV, trataron de demostrar que el episodio no suponía una aceptación de la astrología: “In doing this -como dice Thorndike– they often made the crude and imperfect astrology of the Gospel a criterion for criticizing the art of astrology itself”.

Uno de los comentarios más significativos fue el de Juan Crisóstomo, que, por su actitud contraria a Teófilo y Cirilo en el tránsito del siglo IV al V, siendo patriarca de Constantinopla (398-404), acabó muriendo en el exilio en Capadocia. Pues bien, en la homilía sexta sobre Mateo sale al paso de quienes quieren ver en el pasaje un reconocimiento de que la astrología es verdadera y hace uso de su competencia retórica para afirmar que los astros no pueden predecir quién va a nacer, sino cómo será el destino de alguien que ha nacido. Al mismo tiempo critica a los magos por llamar a Cristo rey de los judíos, cuando Él dijo que su reino no es de este mundo y subraya las deficiencias de su arte astrológico, ya que no supieron predecir lo que iba a ocurrir con Herodes por su presencia en Belén. Sin embargo, al aceptar que Dios favoreció a los magos al mostrarle una estrella, signo al que estaban acostumbrados, contradice los argumentos anteriores, al admitir que los astros son signos del futuro y que alguna razón tiene entonces la astrología. En otra homilía del mismo siglo escrita en latín y atribuida también a Juan Crisóstomo, tal vez obra de un arriano, se da una versión más fantástica sobre la naturaleza de los magos y sobre cómo conocieron el nacimiento de Cristo, negando su condición de astrólogos, aunque su autor más adelante utiliza los argumentos habituales contra la astrología (que las estrellas no son causa del mal, que la voluntad humana es libre y que una ciencia del horóscopo individual no puede dar cuenta de las costumbres y leyes de los pueblos, argumento utilizado antes por Bardesanes).

Puntos de vista contrarios encontramos en cambio en los priscilianistas, para quienes la estrella del nacimiento de Cristo prueba que cada hombre nace bajo el destino de los astros, mientras que Gregorio Nacianceno († c. 390)73, en los Carmina dogmatica interpreta en la línea más ortodoxa del cristianismo la estrella de Belén, que es nueva para los astrólogos, como el triunfo de Cristo sobre los astros y sobre la doctrina que trata de interpretar sus influencias:

53 ¡Que calle la estrella anunciadora, gran gloria de Cristo!
la que condujo a los magos desde oriente a la ciudad
donde brilló Cristo, vástago de mortal, sempiterno Hijo.
Pues no era una de las que observan
los astrólogos, sino extraña y que antes no fue vista.
Contemplada en los libros de los hebreos, de los que instruidos
60 los hijos de los caldeos, cuya vida consiste en seguir los astros,
al contemplarla sola de entre muchas que observaban,
y corriendo brillante por el aire desde oriente
a la tierra de los hebreos, conjeturaron un soberano;
Entonces, con los astrólogos cayeron los cuidados de su arte.

3.3. Las herejías y la conciliación del cristianismo con la astrología

Como hemos visto, la necesidad de fundamentar los argumentos contra el fatalismo astral exigió un más que aceptable conocimiento de la teoría y práctica de la astrología, que se percibe en los escritos tanto de los padres occidentales como, sobre todo, de los orientales. En algunos casos el conocimiento viene justificado por la militancia de cristianos como san Agustín o Fírmico Materno antes de la conversión. Agustín reconoce haber practicado la astrología durante su juventud, cuando pertenecía a la secta de los maniqueos e incluso haber hecho algún horóscopo. Nemesio de Emesa en De natura homini (Περί φύσεως ὰνθρώπον) dedica una sección (la 35, que titula περί τῆς διἀ τῶν ἄστρων είμαρμἐνηϛ) a atacar la astrología practicada por los sabios egipcios, y en particular, aspectos muy concretos de su doctrina: entiende como astrológica la doctrina estoica de la παλινγἐνεσιϛ afirma que igual que la destrucción y renovación del cosmos depende de la posición de los planetas en el mismo signo del Zodíaco y en la misma latitud y longitud, así también muere el microcosmos humano bajo la misma estrella bajo la que vuelve a nacer automáticamente con las mismas condiciones y destino corporal, espiritual y moral. En ese sentido de aprovechamiento de los principios de la astrología con fines apologéticos, es un caso especial el de Zenón de Verona, que (en la línea iniciada por Teódoto) hace un intento de cristianizar el círculo del Zodíaco, sustituyendo los signos por figuras o situaciones de los libros sagrados: agnus-Cristo (Aries), vitulus-Cristo (Tauro), los dos Testamentos (Géminis), diversos vicios (Cáncer), leonis catulus (gen. 49.9), Cristo resucitado (Leo), María (Virgo), Cristo (Libra), pisar escorpiones (Luc. 10.19) (Escorpio), Diablo con dardos (Eph. 6,11.16) (Sagitario), diversos vicios (Capricornio), Bautismo (Acuario) y judíos y paganos juntos (Piscis). En otros casos, como el de san Basilio o el de Sinesio, su formación con maestros paganos y su cultura helena puede justificar bien el conocimiento e incluso, como en el caso del segundo, cierta simpatía por los principios de la astrología.

Por otra parte, las referencias astronómicas y astrológicas, ya sea como metáfora, simple topos poético o moda literaria, están presentes en panegiristas de este siglo, como Mamertino, Ausonio, Pacato y Claudiano. Particularmente Ausonio (310- c.394), que fue en Tréveris preceptor del hijo de Valentiniano I, Graciano, recurre con frecuencia en sus poemas a referencias astrales, explica los nombres de los siete dioses planetarios (Eclog. 14) y se le ha llegado a considerar un astrólogo, aunque su uso del tema es más literario que técnico. En cuanto a Claudiano, que cierra el siglo, tiene como fuente a Manilio, pero no le son ajenas experiencias extáticas del tipo del sueño de Escipión, aplicadas a la catasterización de Teodosio en el Panegírico al III consulado de Honorio. Claudiano, igual que Ausonio, aprovecha los tópicos astrológicos con fines estilísticos, como meros adornos o referencias eruditas, aunque no parece estar muy de acuerdo con la práctica astrológica. Su tratamiento satírico de los astrólogos tiene un buen ejemplo en estos versos en que se burla así del oficio de Curecio, un astrólogo hijo también de astrólogo:

Si pretendes, Curecio, conocer a fondo tus estrellas, yo mismo te las diré con más certeza que tu padre. La locura que tienes te la dio la inclemencia de un Marte contrario; tu alejamiento de las musas se debe a que era débil Arcas; La vergonzosa enfermedad que sufres en tu ya viejo trasero, a que la Luna y Venus estuvieron en signos femeninos; la ruina de tu fortuna, a Saturno…

Y finalmente, la astrología, aunque con limitaciones, se acepta en ámbitos cristianos influidos por las corrientes gnósticas de los siglos II y III que dieron lugar a herejías que mantienen su proselitismo o hicieron surgir otras nuevas en el siglo IV. Todas estas corrientes de pensamiento religioso tienen como el cristianismo más ortodoxo en el centro de su discusión el conflicto entre la libertad humana y las fuerzas cósmicas. En ellas el determinismo astral, representado en la escatología por las esferas planetarias, controladas por las potencias (ἄρχοντες) que sirven al poder divino, transformados en δαίμονες, puede ser superado mediante el conocimiento de las doctrinas que forman el corpus dogmático de estas corrientes. Así, aunque en los detalles pueda haber grandes diferencias entre la astrología profesional helenísticoromana y las concepciones astrales de los gnósticos y herejes cristianos, podemos asumir que las teorías astrológicas fueron decisivas como fundamento de estas herejías. El diseño planetario del otro mundo está, en efecto, presente en los gnósticos de los siglos II y III: en los ofitas, peratas, valentinianos (en especial en la cosmología de Marcos, con la introducción en ella de la doctrina astrológica de las monomoiríai y en la obra de Teódoto, que pone los signos del Zodíaco bajo la tutela de los doce apóstoles), en los sirios Elchasai86 y Bardesanes, del que ya hemos hablado y que Gundel considera el primer astrólogo importante en el ámbito cristiano, en los fibionitas y marcionitas, en textos herméticos, como el Poimandres o la Pistis Sophia, en los papiros mágicos, en la doctrina del persa Mani y en textos judíos como el Apocalipsis de Adán o el de Santiago, el Testamentum Salomonis y otros apócrifos de Nag Hammadi o en los textos de Hekhalot, donde encontramos melotesias y desarrollos astrológicos del viaje astral de las almas y de la doctrina de los decanos.

86 Los elchasaitas fueron una secta gnóstica judeocristiana muy activa a partir del siglo III (hasta el X) de la que conocemos sus contenidos por Hipólito y por Epifanio; en su doctrina mezclan elementos fundamentalmente mágico-astrológicos.

Muchos de estos documentos y algunas de estas sectas y herejías mantienen su actualidad en el siglo IV y son ellas las que, en gran medida, determinan las referencias a la astrología en los pensadores cristianos. Agustín tomó posición contra sus antiguos correligionarios, el sirio Efraím compuso sus versos llenos de referencias astrológicas contra los bardesanitas, Epifanio atacó entre otros herejes a los elchasaítas y Diodoro de Tarso en general a todos los astrólogos. Pero el mejor ejemplo que nos ofrece el siglo IV de toda esta parafernalia astrológica que contamina la escatología cristiana es la doctrina del obispo abulense Prisciliano que, partiendo del maniqueísmo, se consolidó como una nueva herejía90. Su principal aportación a esta asociación astrológica de la doctrina cristiana es una melotesia espiritual, que conocemos por Orosio, y que la relaciona los hijos de Jacob con las partes del cuerpo: Rubén-cabeza, Judá-pecho, Leví-corazón, Benjamín-caderas, etc.; paralelamente, y esta es la gran diferencia con Zenón de Verona, somete las partes del cuerpo a los signos zodiacales, una melotesia astrológica clásica que él aprovecha para la asociación de los patriarcas con las partes del alma. Esto, que fue especialmente criticado por san Agustín en su época y que, con la aceptación de otros elementos astrológicos, como el viaje escatológico de las almas por las esferas planetarias, supuso su ejecución en Tréveris, todavía se recuerda en el siglo VI como principal argumento para renovar el anathema contra el priscilianismo en el concilio de Braga (563):

Si alguien cree que los doce signos, que los astrólogos suelen observar, están dispuestos por los miembros, uno a uno, del alma o del cuerpo y adscritos a los nombres de los patriarcas, como dijo Prisciliano, sea anatema.

90 Sobre las referencias astrológicas en la doctrina de Prisciliano, véase en particular Chadwick (1997) y Hegedus (2007).

3.4. Pervivencia social de la astrología en este siglo

Pese a todo, a los edictos de los emperadores cristianos, a los decretos de sínodos y concilios y a la presión cada vez mayor de los escritos de los Padres griegos y latinos, la astrología sigue estando presente en círculos neoplatónicos, neopitagóricos, científicos y, por supuesto, en la doctrina y rituales de los templos de los dioses celestes como Mitra, Osiris, Isis y Serapis; como dice Amiano Marcelino, los romanos de su tiempo (senadores y gente del pueblo) tienen en cuenta los astros, aunque no crean en los dioses:

Si bien muchos de ellos niegan la existencia de divinidades en el cielo, no salen a la calle, ni comen, ni creen que pueden bañarse seguros hasta que no han sido informados detenidamente del calendario, y hasta que saben, por ejemplo, dónde está Mercurio o a qué parte de la constelación de Cáncer ha llegado la luna en su camino.

Pero, sobre todo, las supersticiones forman parte de las inquietudes de la gente corriente que, en concreto en los pueblos y ciudades greco-egipcias, acude a los magos para que conjuren en su favor a las potencias celestes (reales como los dioses planetarios y abstractas como los eones y démones imaginados por el gnosticismo judeo-cristiano); y buscan a los astrólogos para que les diseñen su carta astral o los aconsejen sobre el mejor momento para iniciar una u otra actividad; en definitiva, para conocer el futuro. Al ansia de saber lo que la vida nos depara no le importa en absoluto el endurecimiento y criminalización oficial de la astrología que encabeza las condenas de la magia, la idolatría y las prácticas adivinatorias promulgadas por casi todos los emperadores del siglo IV desde Constantino (con excepción de Justiniano). Lo demuestran las fórmulas mágicas de los papiros y los no pocos horóscopos conservados en ellos. Se trata de textos escuetos y que se limitan casi siempre a indicar la fecha, el lugar, el horóscopo (= ascendente) y las posiciones planetarias del momento; y su existencia no tenía otro fin sin duda que poner en manos de los astrólogos, cuando hiciera falta, la información natal imprescindible para las predicciones sobre el futuro de los clientes. Pues bien, por lo que se refiere al siglo IV, de los documentos recogidos en los dos manuales más importantes sobre el tema, el de Neugebauer– van Hoesen y el de Jones, tenemos más de una treintena que lo cubren por completo, ya que están fechados entre el 300 (el primero) y el 399 (el último).

4. La Alejandría del siglo IV

Un buen laboratorio para la polémica entre paganismo y cristianismo o entre la ortodoxia cristiana y sus herejías fue Egipto y, en especial, la Alejandría del siglo IV donde la destrucción de la biblioteca del Serapeo en el 391 es todo un símbolo de la victoria de las posiciones más fanáticas de la Iglesia frente a la astrología. La ciudad tenía un status especial dentro de los conflictos políticoreligiosos del Imperio por su carácter tradicionalmente cosmopolita. En ella durante siglos habían convivido egipcios, griegos y romanos, orientales y occidentales con sus cultos y tradiciones; eso la convertía, en principio, en una ciudad tolerante. Sin embargo, el pensamiento teológico excluyente de los cristianos, cada vez más acusado con el transcurso del siglo IV y arropado en la actitud favorable del poder político después de Constantino, se dejó sentir también en Alejandría. Los dioses y cultos tradicionales de Egipto y de la ciudad (Mitra, Isis, Osiris, Serapis) estarán más que en ningún otro lugar allí en el punto de mira de los obispos cristianos, ávidos de convertir en iglesias sus santuarios y de sustituir los ritos astrales por los de la nueva religión. Si la llamada Liturgia de Mitra que nos ha dejado el PGM IV pertenece a una representación ritual en el Serapeo de Alejandría, como quiere Merkelbach, en este documento se refleja bien el ambiente astral escatológico y místico, hermético, que dominaba los ritos de estos cultos. La ceremonia tiene lugar en el templo, imagen del universo cuyo señor es Eón-Serapis, que gobierna el destino y hace inmortal el πνεῦηα de los iniciados; éstos tras liberarse de sus componentes materiales (aportados por los cuatro elementos), pueden dejar ascender su espíritu (el πνεῦηα) por las esferas planetarias hasta el cielo de las fijas y luego al polo; un viaje en el que tendrán la visión del dios Sol y del dios Mitra. Sea o no mitraico, el papiro es un buen ejemplo del sincretismo de dioses iniciado en época helenístico-romana y que, derivando hacia el henoteísmo solar, terminará con la hipóstasis helíaca de Cristo. El ritual del papiro alejandrino era, por tanto, posible en el templo de Serapis. Isis, Osiris y esta divinidad tolemaica contaban con excelentes edificios de culto en las afueras y en el centro de la ciudad; el Serapeo, a juzgar por la descripción de Amiano Marcelino, que lo compara al Capitolio, era un edificio magnífico.

Junto a estas divinidades paganas con un culto institucionalizado y servido por sacerdotes, en la Alejandría del IV también se deja sentir el rescoldo de las corrientes gnósticas de siglos anteriores. Aunque muchas de ellas habían sido suprimidas o asimiladas por las comunidades judías y cristianas, siguen existiendo algunos grupos paganos, como el del hermetismo, a juzgar por las cartas conservadas en un archivo de Hermópolis dirigidas a los correligionarios de Alejandría. Había igualmente una célula de maniqueos (constituida en el siglo anterior, probablemente en los años 60) que tuvo un papel destacado en las revueltas sociales del tránsito del siglo III al siglo IV; esa participación dio lugar al decreto de los tetrarcas contra ellos, a la vista de los informes del procónsul en Alejandría Juliano; entre las motivaciones se insiste en el peligro social que implica una secta como ésta que defiende el dualismo cósmico y cuyo origen persa la asimila a los magos, a los Chaldaei cuyo nombre era sinónimo de malefici. Pero a mediados de siglo era lo suficientemente fuerte como para provocar un debate entre un maestro maniqueo llamado Aftonio y el arriano Aecio y para justificar que Dídimo el Ciego escribiera a fines de siglo una obra Contra los maniqueos; sus principios astrológicos fueron objeto de crítica por parte de Cirilo de Jerusalén, como hemos dicho, en especial el papel cósmico del Sol y la Luna. En fin, maniqueo era en la época de Valente un gobernador de Egipto, del que tenemos noticia por los escritos de los padres e historiadores y que mantenía correspondencia con Libanio.

4.1. Posicionamiento de los cristianos de Alejandría ante la astrología

En principio el ambiente de Alejandría debería haber motivado una actitud más abierta hacia la astrología que en otras partes del Imperio; pero en esto no parecen haber sido una excepción muchos cristianos de la Alejandría del siglo IV. En el siglo anterior, Orígenes, otro alejandrino, puso en su Περί είμαρμἐνης  los principios básicos para la patrística posterior en su lucha contra el fatalismo astral (que especialmente encontramos en Demetrio y Dionisio de Alejandría) y en una de sus predicaciones extiende el anathema a quienes buscan en las estrellas los secretos de la vida; ahora bien, Orígenes concede la posibilidad de conocer el pasado y el futuro a través de las constelaciones y planetas, interpretados como signos de la voluntad divina, una idea que encuentra su eco todavía a finales del siglo IV en Basilio. Del obispo de Alejandría, Hieraclas, Epifanio de Salamina cuenta que cultivó las ciencias de los egipcios y griegos y que sus referencias se cerraban con una tradicional exégesis a Apg. 7.22 en la que explica cómo al principio los hombres se dejaron arrastrar a la astrología y la magia: τάχα δὲ καì ἀστρονομίας μενα καì μαγείας ό ὰνὴρ παρήψατο. Pero la mayoría eran hombres cultos, educados en las escuelas griegas, como en siglos anteriores Clemente y Orígenes. Eso sin hablar del interés por la ciencia, especialmente la astronomía, que había alcanzado importantes logros en la ciudad y tenía en su haber prestigiosos nombres: Hipsicles, Hiparco, Tolomeo y ahora, entre los comentaristas de este último, Teón de Alejandría y su hija Hipatia. Así no es de extrañar que Antonino Diadúmeno de Alejandría (Dídimo el Ciego, †398) tuviera conocimientos de astronomía y astrología, pues, aunque considera la astrología un error, no siente reparos en citar a Hermes Trismegisto como apoyo de sus argumentos. Por ejemplo, tratando del Espíritu Santo, dice:

Pues donde hay oscuridad, en modo alguno está la luz; y «donde hay noche, no hay día. Por lo que» (dice también el Hermes llamado Trismegisto) «es imposible que en el nacimiento esté el Bien, sino sólo en lo no nacido;…»

Sea como sea, la historia de la iglesia en Alejandría en esta época refleja la lucha entre los arrianos y nicenos.  De estos uno de los que más destacó en el enfrentamiento con las sectas heréticas favorables a la astrología fue Atanasio de Alejandría (c. 295-373); hijo de paganos, se convirtió y, al servició del obispo de Alejandría Alejandro, lo acompañó al Concilio de Nicea (325), en el que destacó en la dialéctica contra los arrianos y en la defensa del libre albedrío contra el fatalismo astral. Combate el culto a las estrellas y cualquier forma de magia y encuentra en el Eclesiastés una crítica a los astrólogos egipcios. Tiene que ver esta observación con un posicionamiento de estos padres alejandrinos frente a la tradición pagana de la astrología; como también lo tiene, contra los cultos astrales de la ciudad, su afirmación de que al principio se rindió culto divino al Sol, la Luna y el Cielo, considerados origen de todo; pues se queja de que todavía en su tiempo, tan lejos de la venida de Cristo, se practica la magia y la veneración de los astros. En cualquier caso, que conocía aspectos fundamentales de la doctrina astrológica, se lee en su libro sobre Job donde hay referencias a la teoría de las casas o domicilios de los planetas, como dice Bouché-Leclercq.

Más obsesivo que en Atanasio es el ataque a la astrología, como elemento básico del culto a los dioses astrales greco-egipcios, en Teófilo, el fanático patriarca de Alejandría que sucedió (385-412) a Timoteo I y que lideró el movimiento que llevaría a la destrucción del Serapeo en 391. Siguiendo a Filón de Alejandría sostiene que las luminarias no fueron creadas hasta el cuarto día, después de las plantas, porque

Dios, que posee el conocimiento del futuro, conocía las locuras de los vanos filósofos, que dirían que las cosas que crecen en la tierra son producidas por los cuerpos celestes, para excluir a Dios. Con vistas, pues, a que la verdad fuera obvia, las plantas y seres fueron producidos antes que los cuerpos celestes, ya que lo posterior no puede producir lo que es anterior.

Estas preocupaciones demuestran que las corrientes astrológicas defendidas por los maniqueos y otras sectas heréticas y por los fieles de Isis y Serapis no se lavaban completamente con el agua del bautismo. Que así era, incluso en las más altas esferas de la institución eclesiástica, lo prueba el caso de Eusebio de Emesa (300-359) que estuvo a punto de convertirse en patriarca de Alejandría después de Alejandro. No lo consiguió por la simpatía de los alejandrinos hacia Atanasio y fue enviado a su ciudad de origen, Emesa; pero, como nadie es profeta en su tierra, tampoco lo querían sus conciudadanos, divididos por las críticas contra él como practicante de la astrología. Y no podemos decir que fuera un heterodoxo, pues, como otros padres de la época, escribió un Adversus Gentes en que ataca sobre todo a los maniqueos y marcionitas.

4.2. La ciencia astral en Egipto y Alejandría durante el IV

Es conocida la importancia todavía de la astronomía en la ciudad durante el siglo IV, en cuyo Museo estudiaban e impartían esta ciencia Teón de Alejandría y su hija Hipatia. Pero ni en Hiparco, ni en Tolomeo estuvo clara la distinción entre teoría astronómica y práctica astrológica y tampoco éstos, siguiendo la misma tradición, dejaron a un lado ésta. De Teón las fuentes bizantinas nos dan títulos de tratados presumiblemente de este carácter y, por sus textos conservados, sabemos que fijó astronómicamente algunos elementos relativos al horóscopo útiles para los astrólogos; Malalas le atribuye la exégesis de los libros de Hermes Trismegisto y de los textos órficos, lo que en cierto modo confirma su interés por cuestiones no estrictamente científicas. En cuanto a Hipatia, sabemos menos de su posición ante la astrología, pero, que no la veía con malos ojos, se deduce de noticias tardías y del interés de sus discípulos por cuestiones de magia y adivinación. Entre otros alejandrinos que se ocuparon de cuestiones astrológicas o de la naturaleza en el IV hay que mencionar a Harpocración, probablemente el gramático mencionado por Libanio, llamado por Constancio a Constantinopla en 358. Fue autor de un tratado de terapéutica astrológica (integrado en las Kyranides) que, según él mismo, copió de Siria. El texto contiene un pequeño poema gnóstico sobre el destino del alma. La penetración de la astrología en todas las capas de la sociedad egipcia y alejandrina durante el siglo IV se evidencia por los horóscopos, pero también por casos como el de Eusebio de Émesa, ya comentado, o el de Parnasio, antiguo prefecto de Egipto, que fue condenado a muerte por Constancio bajo acusación de astrología, como dice Libanio:

Era la acusación que había hecho llamar para Parnasio a un adivino de los que se ocupan del arte de las estrellas para decir alguna de estas cuestiones sobre las que no está permitido investigar. Este reconoció haberlo hecho venir, pero dijo que la consulta tenía que ver con los asuntos privados de Parnasio.

Y, naturalmente, que la identificación de la astrología con la magia pretendida por los cristianos y los decretos imperiales tenía cierto fundamento en Egipto, lo demuestran los papiros mágicos de la época, en la que no sólo encontramos invocaciones a los dioses astrales, como potencias que buscan someter el mago para lograr los propósitos de su cliente, sino también un diseño cosmológico formado por los signos zodiacales, los decanos y los dioses planetarios con sus plantas, gemas y animales propios e incluso detalles técnicos de la más rancia doctrina astrológica. En este sentido, y a título de ejemplo, podemos recordar el conjuro para conocer el futuro en que se ligan distintas formas de adivinación a la posición de la Luna en los signos zodiacales; o la relación de los epimerismos de los planetas escrita en el PGM IV5, probablemente tomado de un tratado astrológico; o el sahumerio para un encantamiento amoroso por medio del planeta Venus; o el calendario de actividades mágicas según la posición de la Luna en los signos; o la consagración a Iao, para la que se recomienda preparar el filtro cuando la luna esté en buenas condiciones astrológicas con los planetas benéficos y sin relación alguna con los maléficos; o, en fin, la enumeración de los animales que se corresponden con las doce horas en que está el Sol en el PGM IV 1650-1694. Estos animales coinciden con los que la dodecáoros de Teucro de Babilonia vincula a los doce signos del Zodíaco.

5. Pablo de Alejandría

La referencia en los papiros a la relación entre signos y animales es una buena presentación para Pablo de Alejandría que, junto con el astrólogo anónimo del 379 y, un par de decenas de años más tarde, ya en el tránsito al siglo V, Hefestión de Tebas, es el canto de cisne de la astrología pagana ante el triunfo del cristianismo.

5.1. Datos biográficos: La Introducción

No sabemos casi nada sobre su vida, aunque a partir de los datos contenidos en su tratado pueden plantearse algunas hipótesis. La Introducción, publicada después del 378, es una segunda edición revisada de otra anterior. En muchos pasajes manifiesta su vinculación con la astrología helenística. De que era alejandrino, no hay duda: Retorio y los manuscritos lo llaman Ἀλεξανδρεύς o Ἀλεξανδρῖνος y hay datos en su obra que lo confirman, como que refiere las salidas de los signos al κλίμα de Alejandría (Aries: Ἀναφέρεται ἔκαστον τούτων τῶν ξῳδίων κατ’ Αἰγυπτίους ὲν τῷν τρίτῳ κλίματι) y utiliza el nombre egipcio para los meses (Οώθ). Dedica la obra a Cronamón, a quien se dirige como παῖ. Esto ha hecho pensar que era su hijo, pero la relación puede ser también la de un sacerdote con su discípulo místico; de este modo Pablo se inserta en una larga tradición sacerdotal que remonta al antiguo Egipto (las referencias léxicas relacionadas con la vida de los templos (άρερεῖς, ίεροσύνη ίερόσυλοι ίερἀ νεωκόροτ), aunque bien es cierto que son habituales en los tratados astrológicos, podrían tener aquí un sentido personal mayor; em particular, los νεωκόροτ son parte del sacerdocio egipcio de Serapis), donde los escribas transmitían sus conocimientos a los jóvenes, dándoles el tratamiento de hijo. El término παῖ en este contexto es un equivalente de μαθητής y nada extraño tiene que Pablo utilice la alocución como recurso literario para entrar en una tradición que encontramos en los textos herméticos, en los papiros mágicos y, como hemos dicho, en el antiguo Egipto, de cuyos sacerdotes se siente así heredero este alejandrino del siglo IV. La Suda, que lo llama φιλόσοφος, le atribuye, además del texto que conservamos (Ἐίσαγωγὴ άστορολοίας), unos Ἀποτελεσματικά.

También parece claro que no era cristiano, pues para él -y en esto no comparte los intentos de su compatriota Tolomeo por apartar de la astrología cualquier atisbo de creencia teológica o mística- los planetas son dioses (cf. περὶ τοῦ γνῶναι έκάστην ήμέραν τίνος τῶν θεῶν ἐστιν) y el Sol y la Luna son reyes sin los que nada es posible, ya que todo existe por medio de estos dos dioses (por ejemplo, en cap. 28, se refiere al Sol como ό δημιουργὁς τῶν ὅλων), una idea que, como hemos visto, combatía con todas sus fuerzas por la misma época Teófilo de Alejandría. En cuanto a sus fuentes, cita a Apolinario, Apolonio y Tolomeo, pero es probable que haya leído también los tratados de Nequepso y Petosiris, Hermes Trismegisto, Teucro de Babilonia, Antíoco y, tal vez, Valente.

5.2. Contenido del tratado

La Introducción a la astrología consta de 37 capítulos, de los que el último podría ser un añadido de la recensión bizantina.

a) Primero expone las características de los 12 signos y sus relaciones con el sol, las estaciones, los planetas, los países, los vientos y las partes del cuerpo. Hace su división, trata las doctrinas de las casas, exaltaciones y depresiones de los planetas, los trígonos, las anaphorai, los términos planetarios (de acuerdo com los egipcios, a diferencia de Tolomeo, que incluye las diferencias de los caldeos), los decanos, las monomoiríai (distribución de los treinta grados de cada signo entre los siete astros, comenzando por el tutelar del signo y luego los demás en orden descendente: así el primer grado de Aries será de Marte, el segundo de Venus, etc.), la secta del sol (Saturno y Júpiter) y de la luna (Marte y Venus; en cuanto a Mercurio, en su ascensión matutina es del Sol y en la vespertina de la Luna), los cuadrantes (1º de levante, pertenece al viento apeliotes; 2º meridional, pertenece al austro; 3º occidental, pertenece al viento céfiro; y 4º septentrional, pertenece al bóreas), los aspectos y las simpatías de los signos.

b) A esta astrología zodiacal, que llega hasta el capítulo 13, le sigue la sección de los planetas (caps. 14-23): En ella se habla de las fases de los astros respecto del Sol, de las detenciones de los planetas, de las fases de la luna por su posición en relación con el sol, de los alejamientos (ἀπόρριαι) y contactos (συναφαί) de los planetas respecto de la luna y la previsión de los vientos a partir de ellos; relación entre los dioses (planetas) y los días de la semana, junto con la tutela planetaria de cada hora del día135. Termina esta sección planetaria con la doctrina de los dodecatemoria planetarios y de las siete suertes136, tomada esta última del Panáretos hermético.

c) La tercera sección trata sobre el importante tema de la dodecátropos; en primer lugar Pablo describe los lugares, comenzando por el horóscopo, y señalando la acción de los planetas en cada uno de los lugares y luego hace algunas reflexiones sobre la importancia de la dodecátropos para los hijos (cap. 25), su significado (y el de los planetas) para las acciones (26) y, en particular, la importancia de los apoklímata.

d) En la última parte (28-37) se tratan diversas cuestiones de índole astronómico-astrológica, como el número de días de los meses, según el movimiento del Sol, la determinación del horóscopo y del medio cielo, la previsión de la duración de la vida a partir del horóscopo, la determinación de los monomoiríai basada en los trígonos (doctrina para la que sigue a los sabios egipcios) y, por último, los años climatéricos, el vínculo de la luna, el astro dominante en la carta natal, importante por cuanto afecta a la duración de la vida y el horóscopo del mundo con la posición de los planetas en determinados grados de sus casas diurnas y el horóscopo en el grado 15 de Cáncer.

5.3. Importancia de Pablo de Alejandría

En definitiva, Pablo de Alejandría revisa y actualiza las principales doctrinas de la astrología griega helenística, desde, probablemente, Nequepso y Petosiris hasta Tolomeo, pasando por Hermes Trismegisto, Apolinario, Apolonio de Laodicea y, tal vez, Antíoco. Hay aspectos novedosos en su obra, entre los que cabe mencionar su diseño astrológico de la geografía antigua que seguramente rescata la más antigua corografía zodiacal conservada y algunas particularidades de su melotesia zodiacal donde existen diferencias para algunas adscripciones entre la descripción de los signos y la síntesis melotésica con que cierra el capítulo. En cuanto a la corografía, la relación con los animales de la dodecáoros de Teucro de Babilonia es evidente; tal vez, la decisión de Pablo de seguir esta geografía zodiacal y no otras de la tradición grecorromana haya que ponerla en relación con el contexto mágico-religioso en que él se mueve; pues los animales de la dodecáoros se recogen igualmente en papiros mágicos del mismo siglo. Y, a propósito de la melotesia, la atribución de los hombros, las manos y los dedos a Géminis, que leemos en la descripción del signo coincide con Valente (más completo al añadir los brazos); lo mismo ocurre con el pecho y el estómago en la descripción de Cáncer, los costados en la de Leo, las caderas y glúteos en la de Libra y las entrañas (τἀέντός) en la de Virgo: demasiadas coincidencias como para pensar que Pablo no haya tenido en cuenta el texto de Valente o el de su fuente, probablemente hermética. En cambio, en el resumen que hace al final del capítulo, atribuye el estómago a Leo (como Ps.-Porfirio, en su comentario al Tetrabiblos de Tolomeo y Fírmico en la adscripción que hemos interpretado como error). Vuelven a coincidir Pablo, Porfirio y Fírmico en la adscripción de las espinillas κνῆμαι, tibiae) a Acuario, por lo que es evidente que nuestro autor sigue distintas fuentes (una hermética y otra basada en la tradición de Tolomeo) en la descripción de los signos y en el resumen.

Aunque de los tratados herméticos sólo cita por su nombre el Panáreto, del que toma la doctrina de las suertes, el último capítulo tiene bastante que ver con el thema mundi que Fírmico atribuye al Asclepio del Corpus Hermeticum y al poeta Anubión (?) con el que coinciden las posiciones de la Luna (15º Cáncer), Saturno (15º Capricornio), Júpiter (15º Sagitario), Marte (15º Escorpio) y el horóscopo (15º Cáncer). En cuanto al Sol, 19º Aries si mantenemos la lectura de los manuscritos, que corresponde con la exaltación del astro, sólo podría justificarse como reivindicación religiosa explicable en el contexto polémico de las religiones astrales con el Cristianismo, ya que situaría al Sol en el medio cielo y en su exaltación, presidiendo el Universo; de este modo, los dos astros principales de la religión greco-egipcia de la época, el Sol y la Luna estarían en los centros más determinantes de la carta natal: el horóscopo, la Luna, y el MC, el Sol. Pero esto no es más que una especulación sin fundamento. Desde el punto de vista astronómico, la posición en Aries del Sol y las de Venus y Mercurio en sus casas diurnas no se sostiene y no parece Pablo de Alejandría un astrólogo incompetente que pueda caer en este error, ni siquiera llevado por sus convicciones. Así que sólo cabe la corrección de Schato o pensar que el capítulo fue introducido o modificado en la época medieval; en apoyo de esto aducimos el hecho de que no se comenta nada al respecto ni en Olimpiodoro ni en los escolios. Por lo que afecta a las posiciones de Mercurio (7º Virgo) y Venus (3º Libra), corresponden a sus elongaciones (contando con la posición hermética del Sol, en 15º Leo), 22 y 48 grados respectivamente del Sol.

En suma, la Introducción de Pablo de Alejandría es una vuelta a los escritos astrológicos más antiguos de Alejandría, probablemente a su disposición en la biblioteca del Serapeo; pero también en él brotan con frecuencia doctrinas, expresiones y terminología de carácter místico, más próximos a los tratados herméticos, a Valente y al propio Fírmico Materno que a Tolomeo; aunque tampoco falta la presencia del Tetrabiblos y sus comentaristas, a los que debe algunos términos técnicos. Igual que tal vez muchos otros paganos del último cuarto de siglo, podemos ver a este Pablo de Alejandría como un nostálgico del saber antiguo de su patria, en nuestro caso de la antigua astrología greco-egipcia.

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