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La Divina Comedia

Esperanza Seco

Dante ha concebido su Divina Comedia como “la Enciclopedia del saber medieval; su Alegoría Didactica es a la vez, moral, política y religiosa; un poema de vasta erudición en la que entra la Astrología, Filosofia, Historia, considerado como un tratado científico, atesorando la imaginación con el cultivo de elementos mitológicos”.

La Divina Comedia

Estructura

La Divina Comedia, consta de tres partes: Il Inferno, Il Purgatorio, Il Paradiso.

El Inferno 34 cantos
El Purgatorio 33 cantos
El Paraíso 33 cantos

La obra, un gran poema, está escrita en tercetos, cosa que no se hacía en aquellos tiempos, sometida además a las reglas del arte, Unidad de Objeto, Unidad de Desarrollo. El autor demuestra ser un gênio poderoso, que comprende al mismo tiempo el todo y sus partes, que dispone con facilidad las mayores dimensiones y que planifica una verdadera Simetría, sin ver jamás obstáculo alguno. Sin embargo estaba fuera de las antiguas reglas del arte poético, no pertenecía propiamente a ningún género y Dante ni podía ser juzgado ni comparado, estaba conforme consigo mismo. Ningún poeta había conmovido las almas, ningún filósofo había penetrado en las profundidades del pensamiento y del sentimiento.

Una obra genial puede no ser original. En este caso está la Divina Comedia de Dante. Sin embargo, el poeta glorificó y perfeccionó aquello que por su gran amor a la lectura había acumulado en su mente. Aurelio Prudencio Clemente, poeta latino-cristiano, (348), escribe por primera vez en la poesía occidental del “mal de Satanás”, dando uma pintura de las penas infernales, que tienen mucha relación con El Infierno de Dante en su obra.

Arquitetura

La misma unidad en la concepción arquitectónica y el mismo prurito de simetría fisica y ética está presente en ambas descripciones, islámica y dantesca. Jerusalén es el quicio sobre el que gira el cosmos ultraterreno; bajo la corteza terrestre de su emplazamiento desciende el infierno, en cuyo último piso está encarcelado Lucifer. Sobre Jerusalén en posición vertical, se abre el Cielo teológico, morada de la Divinidad y de los elegidos. El número de las mansiones es igual en el reino de las penas que en el reino de la bienaventuranza e idéntico criterio moral sirve para subdividir unas y otras mansiones, de forma que cada lugar infernal viene a ser la antítesis de su correspondiente celestial. Recordemos el punto anterior, en que se habla de los tres círculos esféricos semejando conos invertidos para cada uno de las sedes ultraterrenas, que con idéntica simetría arquitectónica van ascendiendo hasta llegar a la cúspide, morada de Dios.

A todas estas semejanzas en el escenario se añaden muchísimas analogias en episodios y escenas, que a veces son literalmente idénticas, y de entre las cuales resaltan por su mayor relieve las siguientes: la clasificación de los habitantes del Limbo y la condición de su suplicio moral, análogas a las del Aaraf islámico; la negra borrasca de los adúlteros, que es el viento alcoránico de “Ad”; la lluvia ígnea que cae sobre los sodomitas, obligados a marchar circularmente; el suplicio de los adivinos, que llevan su cabeza vuelta hacia el Occipudio; Caifás crucificado en tierra y pisoteado por las gentes; los ladrones devorados por culebras; los autores de cismas y divisiones; la densa humareda que castiga a los iracundos en el Purgatorio, identica a la que anuncia el Alcorán para el día del juicio; la doble ablución en los dos ríos del Paraíso terrenal y el Encuentro de Dante con Beatriz, episodio nada cristiano y que es idéntico en conjunto y en pormenores a la escena de la entrada del alma en al paraíso islámico, después de su ablución en dos ríos y del encuentro con su prometida celestial y, finalmente, la descripción espiritualísima de la visión betífica mediante un lumen divino que produce un brillo exterior, claridad intelectual y deleite estático. El resto del poema dantesco, es decir, aquel que por no ser análogo al ‘Fotuhat‘ de Abanarabí de Murcia, los comentaristas de Dante han juzgado como producto de la inventiva del poeta, tampoco es original. En las leyendas medievales se encuentran absolutamente todos los elementos de que Dante se valió para la construcción del poema.

A dos categorías generales podemos reducir todos los elementos musulmanes descubiertos en las leyendas cristianas medievales, precursores de La Divina Comedia. Integran la primera categoría, cuantos elementos islámicos aparecen en ellas y reaparecen después en el poema dantesco, ya desarrollados, ya simplemente esbozados o implícitos. Alguno de estos elementos los citamos a manera de ejemplo, porque daría fe de los mayores y más desagradables suplicios que se describen en el infierno, dando cita, además de las leyendas cristianas en que han aparecido: Topografla infernal, dividida en siete zonas, según San Macario, Edda, o en ocho pisos, según Cantor de Regio Emilia. Suplicios infernales entre otros aún más horribles y macabros, las túnicas ígneas, dato atribuido a San Patricio, los sepulcros idem, al mismo autor, etc.

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El Esoterismo de Dante

René Guénon

(1925)

 Sentido Aparente y Sentido Oculto

 O voi che avete gl´ intelletti sani,
Mirate la dottrina che s´asconde
Sotto il velame delli versi strani!

Con estas palabras¹, Dante indica de una manera muy explícita que hay en su obra un sentido oculto, propiamente doctrinal, del que el sentido exterior y aparente no es más que un velo, y que debe ser buscado por aquellos que son capaces de penetrarle. En otra parte, el poeta va más lejos todavía, puesto que declara que todas las escrituras, y no solo las escrituras sagradas, pueden comprenderse y deben explicarse principalmente según cuatro sentidos: «si possono intendere e debbonsi sponere mas-simamente per quattro sensi»². Por lo demás, es evidente que estas significaciones diversas no pueden en ningún caso destruirse u oponerse, sino que deben al contrario completarse y armonizarse como las partes de un mismo todo, como los elementos constitutivos de una síntesis única.

1 Inferno, IX, 61-63.
2 Convito, t. II, cap. I.

Así pues, el hecho de que la Divina Comedia, en su conjunto, pueda interpretarse en varios sentidos, es una cosa que no puede prestarse a ninguna duda, puesto que tenemos a este respecto el testimonio mismo de su autor, ciertamente mejor cualifi-cado que todo otro para enseñarnos sobre sus propias intenciones. La dificultad comienza solo cuando se trata de determinar estas diferentes significaciones, sobre todo las más elevadas o las más profundas, y es también ahí donde comienzan natural-mente las divergencias de los puntos de vista entre los comentadores. Éstos concuerdan generalmente en reconocer, bajo el sentido literal del relato poético, un sentido filosófico, o más bien filosófico-teológico, y también un sentido político y social; pero, con el sentido literal mismo, esto no suma todavía más que tres, y Dante nos advirtió de buscar en ella cuatro; ¿cuál es pues el cuarto? Para nos, no puede ser más que un sentido propiamente iniciático, metafísico en su esencia, y al cual se vinculan múltiples datos que, sin ser todos de orden puramente metafísico, presentan un carácter igualmente esotérico. Es precisamente en razón de este carácter por lo que esse sentido profundo ha escapado completamente a la mayoría de los comentadores; y sin embargo, si se le ignora o si se le desconoce, los demás sentidos mismos no pueden ser aprehendidos más que parcialmente, porque él es como su principio, en el que se coordina y se unifica su multiplicidad.

Aquellos mismos que han entrevisto este lado esotérico de la obra de Dante han cometido muchas equivocaciones en cuanto a su verdadera naturaleza, porque, lo más frecuentemente, les faltaba la comprehensión real de estas cosas, y porque su interpretación fue afectada por prejuicios de los que les era imposible deshacerse. Es así como Rossetti y Aroux, que fueron de los primeros en señalar la existencia de este esoterismo, creyeron poder concluir de ello la «herejía» de Dante, sin darse cuenta de que eso era mezclar consideraciones que se refieren a dominios completamente diferentes; el hecho es que, si sabían algunas cosas, había muchas otras que ignoraban, y que vamos a intentar indicar, sin tener de ningún modo la pretensión de dar una exposición completa de un tema que parece verdaderamente inagotable.

Para Aroux, la cuestión se planteaba así: ¿fue Dante católico o albigense? Para otros, parece plantearse más bien en estos términos: ¿fue cristiano o pagano?³. Por nuestra parte, no pensamos que sea menester colocarle en un tal punto de vista, ya que el esoterismo verdadero es algo muy diferente de la religión exterior, y, si tiene algunas relaciones con ésta, eso no puede ser sino en tanto que encuentra en las formas religiosas un modo de expresión simbólico; por lo demás, importa poco que esas formas sean las de tal o cual religión, puesto que aquello de lo que se trata es la unidad doctrinal esencial que se disimula detrás de su aparente diversidad. Por eso es por lo que los antiguos iniciados participaban indistintamente en todos los cultos exteriores, según las costumbres establecidas en los diversos países donde se encontraban; y es también porque veía esta unidad fundamental, y no por el efecto de un «sincretismo» superficial, por lo que Dante ha empleado indiferentemente, según los casos, un lenguaje tomado ya sea al cristianismo, ya sea a la antigüedad grecorromana. La metafísica pura no es ni pagana ni cristiana, es universal; los misterios antiguos no eran paganismo, sino que se superponían a este4; y de igual modo, en la edad media, hubo organizaciones cuyo carácter era iniciático y no religioso, pero que tomaban su base en el catolicismo. Si Dante ha pertenecido a algunas de estas organizaciones, lo que nos parece incontestable, eso no es una razón para declararle «herético»; aquellos que piensan así se hacen de la edad media una idea falsa o incompleta, no ven por así decir más que su exterior, porque, para todo el resto, no hay nada en el mundo moderno que pueda servirles de término de comparación.

3 Cf. Arturo Reghini, l´Allegoría esoterica di Dante en el Nuovo Patto, septiembre-noviembre de 1921, pp. 541-548.

4 Debemos decir incluso que preferimos otra palabra a la de «paganismo», impuesta por un largo uso, pero que no fue, en el origen, más que un término de desprecio aplicado a la religión grecorroma-na cuando ésta, en el último grado de su decadencia, se encontró reducida al estado de simple «supers-tición» popular.

Si tal fue el carácter real de todas las organizaciones iniciáticas, no hubo más que dos casos donde la acusación de «herejía» pudo ser llevada contra algunos de sus miembros, y eso para ocultar otros agravios mucho mejor fundados o al menos más verdaderos, pero que no podían ser formulados abiertamente. El primero de estos dos casos es aquel donde algunos iniciados han podido librarse a divulgaciones inoportu-nas, corriendo el riesgo con ello de arrojar la turbación en los espíritus no preparados para el conocimiento de las verdades superiores, y también de provocar desórdenes desde el punto de vista social; los autores de semejantes divulgaciones cometían el error de crear ellos mismos una confusión entre los dos órdenes esotérico y exotérico, confusión que, en suma, justificaba suficientemente el reproche de «herejía»; y este caso se ha presentado en diversas ocasiones en el Islam5, donde no obstante las escuelas esotéricas no encuentran normalmente ninguna hostilidad por parte de las autoridades religiosas y jurídicas que representan el exoterismo. En cuanto al segundo caso, es aquel donde la misma acusación fue tomada simplemente como pretexto por un poder político para arruinar a adversarios que estimaba tanto más temibles cuanto más difíciles eran de alcanzar por los medios ordinarios; la destrucción de la Orden del Temple es su ejemplo más célebre…(…).

5 Hacemos alusión concretamente al ejemplo célebre de El-Hallâj, condenado a muerte en Bagh-dad en el año 309 de la Hégira (921 de la era cristiana), y cuya memoria es venerada por aquellos mismos que estiman que fue condenado justamente por sus divulgaciones imprudentes.

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La Cosmologia de Dante

Miguel A. Granada

Universidad Central de Barcelona

Todos ustedes pensarán que no digo nada nuevo y nada tampoco que ustedes no sepan ya, si afirmo que Dante Alighieri es un genio y que la lectura de su obra es una experiencia sin igual y depara un goce intelectual difícilmente superable. Quizá haya entre ustedes, sin embargo, alguien que piense que lo dicho se aplica al plano estrictamente literario y a la Divina Comedia. Si es así, me permito asentar de una vez por todas que mi afirmación inicial tiene un sentido y alcance globales y afecta al conjunto de la obra de Dante por un lado  y por otro a la dimensión fIlosófIco-científIca de la misma, que es (desde una perspectiva histórica ciertamente) tan signifIcativa como la dimensión literaria.

Así pues, Dante es un autor importantísimo en la historia de la filosofía y desde luego uno de los pensadores señeros en el periodo medieval, más concretamente bajomedieval. Constituye un momento decisivo en el desarrollo de las ideas cosmológicas en la Baja Edad Media, es decir, en el periodo dominado por la representación aristotélico-ptolemaica del universo, que se prolonga (como es sabido) hasta el siglo XVI, hasta el estallido de la revolución copernicana. Este lugar decisivo de nuestro autor en la cosmología aristotélica medieval se debe no sólo a que expresa y refleja en su obra los rasgos básicos de esa imago mundi, con un carácter ejemplar o paradigmático, sino también a que Dante es un pensador original poderoso, muy bien informado de los diferentes puntos debatidos en el seno de la cosmología dominante, capaz de evaluar críticamente las diferentes alternativas y de proponer su propia solución, esto es, de proponer su propia imago mundi, con lo cual se instala en la historia de la cosmología medieval como un momento también original. De ahí que cuando, el año pasado, Pepe Montesinos y Sergio Toledo me comentaron su intención de dedicar el presente curso acadêmico al tema “Ciencia y Cultura en la Baja Edad Media” insistiera en que debían dedicar una sesión a Dante. Y ello, además, porque en la obra de Dante (y muy especialmente en la Comedia, obra que nadie puede morirse sin haberla leído al menos una vez en la vida, para que no se pueda decir que ha vivido en vano) la imagen del mundo, en la fonnulación original que en él recibe, está estrechamente articulada con la historia de la humanidad y con el lugar que el propio Dante presenta como el lugar que le ha sido concedido por la divina providencia, esto es: la imagen del cosmos está estrechamente articulada con la experiencia espiritual descrita en la Comediay con la Profecía del futuro que Dante recibió con el mandato de difundirla entre los hombres, mandato cuyo cumplimiento constituye precisamente la Comedia.

Ahora bien, aunque la Comedia sea el lugar en el que las ideas cosmológicas (heredadas y originales) de Dante aparecen en vivo, es decir, en pleno ejercicio, ofreciendo el marco en el que la historia de la humanidad y la experienca dantesca tienen lugar, no constituye sin embargo la única obra pertinente al tema. Para comprender la cosmología de Dante hemos de referimos asimismo a otra obra excepcional del autor, también redactada en lengua vulgar: el Convivio (Banquete), obra anterior a la Comedia y en la cual se lleva a cabo una exposición magisterial o profesoral de la estructura del cosmos; y hemos de referimos también a un opúsculo tardío (cuya autoría ha sido discutida, pero que hoyes mayoritariamente aceptada), redactado en este caso en latín porque se trata de una Quaestio de aqua et terra, es decir, ofrece un tratamiento -en la lengua y en la fonna de la universidad- de la disposición relativa de las esferas del agua y de la tierra y una explicación de cómo es posible que la tierra emerja sobre el agua haciendo posible la vida.

El Cosmos de Dante

El universo de Dante es el cosmos finito, heterogéneo y jerarquizado de la tradición aristotélica, distribuido en las tres regiones del mundo sublunar (región de los cuatro elementos), mundo supralunar o celeste (etéreo) y mundo supraceleste o angélico (el Paraíso), con la tierra inmóvil en el centro del universo como punto físico y material en tomo al cual se mueven las esferas celestes. En este universo se despliegan los reinos de ultratumba: el Infierno en el interior de la Tierra, bajo el hemisferio septentrional, justo debajo de Jerusalén, en una estructura de cono invertido con nueve círculos concéntricos, cono que tiene su vértice precisamente en el centro de la Tierra y del universo, donde está sepultado -a la máxima distancia del Bien, de Dios- «il vermo reo che’l mondo fóra», «el vil gusano que el mundo perfora», el ángel rebelde Lucifer; el Purgatorio, en la región del aire sublunar, pero en el hemisferio austral, exactamente en las antípodas de Jerusalén, dispuesto en las nueve cornisas de uma elevada montaña que surgió precisamente de resultas de la caída de Lucifer y en cuya cumbre (sita en la región superior del aire) se encuentra el Paraíso terrenal donde fueron puestos Adán y Eva y donde vivieron hasta su caída y expulsión; el Paraíso dispuesto en los nueve círculos de las nueve Jerarquías Angélicas en correspondência con las nueve esferas del mundo celeste: Luna, Mercurio, Venus, Sol, Marte, Júpiter, Saturno, esfera de estrellas fijas y la esfera sin astros del Cristalino o Primum mobile. No se trata de que el Paraíso esté propiamente en el cielo supralunar, sino de que ascendiendo por las esferas celestes -ahora ya con la guia no de Virgilio, que ha desaparecido en la cumbre del Purgatorio, como corresponde a quien está eternamente privado de la vista de Dios y por tanto del Paraíso, sino con la guía de Beatriz, que se ha hecho presente en el Paraíso terrenal (Purgatorio, canto XXX)-, Dante puede conversar con algunas almas de bienaventurados que van compareciendo a lo largo de los sucesivos cielos con los que están articulados, cual motores, las diferentes jerarquías angélicas del Paraíso.

El Mundo Sublunar

Si volvemos ahora al centro del universo, a la Tierra, encontraremos que Dante se representa la superficie de la Tierra (lo que el llama “la gran secca”) en los términos tradicionales de la ecumene o tierra habitada: en el hemisferio septentrional la tierra emerge de las aguas -que en teoría deberían cubrirla enteramente de acuerdo con la disposición natural de los elementos en sus lugares naturales respectivos- formando el continente habitado, que se extiende desde el Ganges en el oriente hasta Cádiz en Occidente (no existen las Islas Canarias) a lo largo de 180 grados. Yen el centro está Jerusalén, de acuerdo con la tradición geográfica medieval de base en la Escritura, pues dice Ezequiel: «Esta es Jerusalén: yo la puse en medio de las gentes y de las tierras que están en derredor suyo» (5,5). Esta ecumene comprende Europa, Asia y Africa hasta la zona tórrida o ecuatorial, que Dante concibe -a diferencia de Aristóteles- habitable y de hecho habitada por los llamados Garamantas. Por tanto, el tránsito por la superficie de la tierra al hemisfério austral, que está completamente cubierto por las aguas, salvo la montaña del Purgatorio, es posible y de hecho esta es la base para la “loca” navegación (“il folle volo”) que Dante atribuye a Ulises en el canto XXVI del Infierno, en el curso de la cual-y llevado de la sed natural de saber- el héroe homérico pasó las columnas de Hércules y penetró en el Atlántico bajando hacia el sur hasta que avistó a lo lejos una enorme montaña (el Purgatorio), antes de que un torbellino enviado por Dios pusiera fin con la muerte aesa loca empresa.

Pero dejemos esta alegoría sobre la Filosofía-Ciencia y su límite y concentrémonos en la cosmología sublunar. ¿Cuál es la causa de que, contra el orden natural inicial de los elementos, emerja la Tierra parcialmente sobre las aguas? Este el el problema que poco antes de morirse planteó Dante en la Quaestio de aqua et terra. Allí dice que va a responder a la pregunta en términos estrictamente naturales, esto es, en el marco del conocimiento puramente natural del hombre, lo cual significa al margen de consideraciones de otro orden, esto es, al margen de la revelación y la enseñanza de la fe. Dice que la emergencia de la tierra tiene una causa final y una causa eficiente. La primera (la causa de las causas) es explicada por Dante en los siguientes términos, muy técnicos, que muestran su gran familiaridad con la filosofía:

la intención de la naturaleza universal es que todas las formas que se hallan dentro de la potencia de la materia prima se realicen y existan en acto conforme a la razón de su especie propia, para que así la materia prima según su totalidad se halle bajo todas las formas materiales (…). Razón: como todas las formas que están en la potencia de la materia, idealmente están en acto en el motor del cielo, según dice el Comentador (Averroes) en su libro Sobre la sustancia del cielo, si todas estasformas no estuvieran siempre en acto, el motor del cielo fracasaría en la difusión completa de su bondad, lo cual no se puede afirmar. Y como, además, todas las formas materiales de las cosas que pueden engendrarse y corromperse, a excepción de las formas de los elementos, exigen materia y sujeto mezclado y complejo, (…) y la mezcla no puede existir si los elementos que tienen que mezclarse no se encuentran juntos, como resulta evidente, es necesario que exista una parte del universo en donde todas las cosas que deben mezclarse, esto es, todos los elementos, puedan encontrarse unos con otros. Esta parte no podría darse si la tierra no sobresaliera de las aguas en alguna parte. Por tanto, como toda naturaleza obedece a la intención de la naturaleza universal, fue necesario que la tierra, además de la naturaleza simple que la lleva hacia abajo, tuviera otra naturaleza por la cual pudiese obedecer a la intención de la universal naturaleza, de manera que permitiera ser levantada en alguna parte por virtud del cielo, como sujeto obediente a quien manda (Disputa, XVIII, 45-48).

Y la causa eficiente es precisamente el cielo, pero no cualquier cielo o esfera celeste, sino sólo uno. ¿Cuál? Si tenemos en cuenta que todos los cielos tienen un único cuerpo celeste (un planeta) o bien ninguno (como es el caso del primum mobile sujeto del movimiento diario), sólo queda una esfera capaz de ser causa eficiente de la emergencia de la tierra: la esfera de las fijas, poblada de estrellas. En efecto, el elevado número de estrellas y otros accidentes de las mismas en el hemisferio septentrional (Dante da por supuesto que muy diferentes a las del hemisfério austral) es el agente que hace elevarse a la tierra sobre las aguas:

Una es la virtud de una estrella, y otra es la virtud de otra estrella; y una la eficacia de una constelación y otra la de aquélla; y una es la virtud de las estrellas que están del lado de allá del equinoccio, y otra la de aquellas que se encuentran del lado de acá del equinoccio. (…)

Y como esta tierra emergida se extiende desde la línea equinoccial hasta la línea que describe el polo del Zodíaco alrededor del polo del mundo, resulta manifiesto que la causa elevadora se encuentra en aquellas estrellas que están en la región del cielo contenida entre esos dos círculos (entre el ecuador y el círculo polar ártico), bien levante la tierra por medio de la atracción, como el imán atrae al hierro, bien por medio del impulso, produciendo vapores impelentes (Disputa, XXI, 71-73).

Los Cielos

Por lo que al mundo celeste se refiere esta verdad va más allá de lo teorizado por Aristóteles y coincide con los desarrollos posteriores de Ptolomeo y los astrónomos y filósofos árabes. Frente a la concepción aristotélica (expresada en el libro segundo del De caelo y en MetafísicaXII) de que cada movimiento celeste independiente constituía una esfera concéntrica de un total de 55 y la colocación del Sol inmediatamente encima de la Luna, Dante sigue a Ptolomeo y a la cosmología islámica en la colocación del Sol sobre Mercurio y Venus, así como en la concepción de una esfera o “cielo” para cada planeta, lo cual disminuye el número de esferas celestes a siete planetarias más la esfera de las estrellas fijas. Además, si ésta era la última esfera según Aristóteles, el primum mobilesujeto del movimiento diario, Dante postula con Ptolomeo, más allá de la octava esfera de las estrellas fijas, una novena esfera (el primum mobile propiamente dicho sujeto del movimiento diario) para asignar a la esfera de las estrellas fijas el lentísimo movimiento de precesión estelar por el que las estrellas se desplazan en sentido contrario al movimiento diario un grado cada cien años. He aquí el texto del Convivio:

Tolomeo, observando que la octava esfera tenía varios movimientos, pues veía que el círculo de ésta se apartaba del círculo directo, que todo lo mueve de oriente a occidente, obligado por los principios filosóficos, que necesariamente exigen un primer móvil simplicísimo, supuso la existencia de otro cielo superior al estrellado, el cual hacía esta revolución de oriente a occidente, la cual digo que se cumple casi en veinticuatro horas (…). Así que, según Tolomeo, de acuerdo con lo que enseñan la astronomía y la filosofía, despues de observar los movimientos referidos, los cielos son nueve (Convivio, II, III, 5-6).

Las Inteligencias o Ángeles

Pero nuestra exposición de la teoría cosmológica de Dante quedaría incompleta si no atendiéramos a la cuestión de los ángeles, esto es, a la cuestión de los motores de los cielos. El Convivio ya había dicho: «Hay que saber, en primer lugar, que los motores de aquellos cielos son sustancias separadas de la materia, es decir, Inteligencias, a las cuales la gente vulgar llama ángeles» (II, IV, V, 2). Con Aristóteles y con el aristotelismo islámico y latino Dante sabe que el movimiento celeste requiere para su actualización constante la existencia de una sustância en acto, sin potencia o sea sin materia, que lo mueva: un motor inmóvil que es necesariamente una Inteligencia separada. Además, cada movimiento celeste independiente requiere una Inteligencia y así para Aristóteles había 55 Inteligencias o motores inmóviles, pero para el peripatetismo islámico, que partía de la simplificación ptolemaica a nueve cielos o esferas, había nueve Inteligencias separadas o diez si unimos el Intelecto agente del mundo sublunar, con el cual se une la humanidad. Dante sabe también, como los filósofos peripatéticos, que las Inteligencias son concebidas por el vulgo como ángeles. Ahora bien, ¿cuántas Inteligencias-ángeles hay? ¿Hay sólo, como pretenden Aristóteles y Averroes, tantas Inteligencias como esferas celestes? En el Convivio Dante ha añadido al texto que acabamos de citar: «Y de estas criaturas, así como de los cielos, han opinado muchos diversamente, si bien la verdad, al fm, ha sido encontrada». ¿Cuál es la verdad?

En primer lugar, las Inteligencias son “criaturas”, es decir, producciones de Dios,

«Li angeli, frate, e ‘l paese sincero
nel quale tu se’, dir si posson creati»,

(enseña Beatriz en ParaísoVII, 130-131), si bien son criaturas eternas, porque al ser producidas inmediatamente (sin intermediario) por Dios no pueden dejar de ser eternas:

«La divina bonta, che da sé sperne
ogne livore, ardendo in sé, sfavilla
sí che dispiega le bellezze etterne.
Cio che da lei senza mezzo distilla
non ha poi fine, perché non si move
la sua imprenta quand’ ella sigilla»

(ParaísoVII, 64-69)

Pero, como criaturas, las Inteligencias son ontológicamente dependientes de Dios, el punto de que «depende il cielo e tutta la natura»

(Paraíso XXVIIl, 41-42).

En segundo lugar, Dante establece, de acuerdo con autores anteriores como Alberto Magno, que habrá que contar las Inteligencias motrices no a partir de los cielos o esferas, sino de los movimientos astronómicos que el cuerpo del planeta describe en el interior de la esfera de acuerdo con los cálculos de los astrónomos. Así, se dice en Convivio II, V, VI, 15 ss. que para el tercer cielo o esfera de Venus estos movimientos son al menos tres: el movimiento del epiciclo que porta al planeta sobre el deferente, el movimiento del deferente mismo y el de la participación en la precesión de los equinoccios. Y’aún cabría añadir el movimiento diario, «el cual movimiento sólo Dios sabe si es producido por alguna Inteligencia o por el rapto del primer móvil, cosa que me parece presuntuoso juzgar». Por eso habla Dante de ‘los motores’ del cielo de Venus, en plural, cuando se dirige a ellos como “Voi che intendendo il terzo ciel movete“. De esta manera, el número total de Inteligencias motrices se acercaría al calculado por Aristóteles, si bien el número efectivo acaso no sea determinable por la inteligencia humana.

En tercer lugar, ¿hay Inteligencias o ángeles más allá de los motores, es decir, de las conectadas con el movimiento celeste? Frente a Averroes, que pensaba que no, porque tales Inteligencias serían “ociosas”, Dante opina que sí las hay, incluso en número enormemente mayor que las Inteligencias motrices. En efecto, éstas llevan a cabo en cierto modo una tarea de gobierno del mundo y como la vida estrictamente contemplativa es mejor y más noble que la activa o civil, sería irracional si pensáramos que aquellas inteligencias disfrutaban de la bienaventuranza de la vida activa o civil en el gobierno del mundo y que carecían de la bienaventuranza de la vida contemplativa, que es más excelente y divina. Y como la que tiene la bienaventuranza del gobernar no puede tener la otra, porque su intelecto es uno y perpetuo, es necesario que haya otras fuera de ese ministerio que vivan consagradas exclusivamente a la especulación.

Y como esta vida contemplativa es más divina, y cuanto más divina es una cosa, más parecido tiene con Dios, resulta evidente que esta vida es más amada por Dios; y si es más amada, más abundante ha sido y es su bienaventuranza; y si con más abundancia se ha visto regalarla, ha recibido de Dios más vivientes que la otra. De todo lo cual se concluye que el número de aquellas criaturas es mucho mayor de lo que sus efectos (esto es, los movimientos celestes) demuestran (Convivio, II, IV, V, 10-12).

El Paraíso

Como el Infierno, el Paraíso es una realidad cosmológica; forma parte de la creación. Su lugar es el Empíreo, realidad a la vez cosmológica y escatológica, como el Infierno. Para llegar hasta el Paraíso y culminar su viaje en la visión de Dios unitrino, de suerte que pueda cerrar su poema con el grandioso terceto

«Ma gìa volgeva il mio disio e ‘l velle,
sí come rota che igualmente è mossa,
l’ amor che move il sole e l’altre stelle»,

Dante debe atravesar las esferas celestes, desde la Luna hasta el Cristalino. Pero el Paraíso no es y no reside en el mundo celeste o supralunar, aunque cada cielo es movido por un orden de Inteligencias, desde los ángeles que mueven la esfera lunar hasta los serafines que mueven el Cristalino. Y sin embargo, a lo largo de su ascenso por las esferas celestes Dante se encuentra y dialoga con almas humanas bienaventuradas. ¿Cómo es posible? La duda se le presenta al mismo Dante al comienzo ya de la ascensión, en el cielo de la Luna. Y la resuelve doctoralmente Beatriz en el canto IV en los siguientes términos:

 «El serafín que más se deigloría,
Moisés, Samuel y aquel que se prefiera
de los dos Juanes, no digo ya María,
todos su asiento tienen en la misma esfera
que las almas que viste hace un momento,
y su dicha es igual de duradera:
del Empíreo son todos ornamento,
con diferentemente dulce vida
según que sientan el eterno aliento.
Las viste aquí, mas no porque cabida
les cupo en suerte aquí (en el cielo de la Luna), sino cual signo
de irde menos a más gloria y subida.
Vuestro ingenio requiere hablar condigno,
pues sólo así por el sentido aprende
lo que así se hace de entenderse digno.
Por eso la Escritura condesciende
con vuestra facultad, a Dios pie y mano
atribuyendo, mas otra cosa entiende»

(Paraíso IV, vv. 28-45).

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Excertos do Banquete

Libro Segundo

Capítulo VII

“Y existen estos Tronos, que han sido asignados al gobierno de este cielo, no en gran número, del cual los filósofos y los astrólogos diversamente estimaron sus circulaciones; aun cuando todos están de acuerdo en esto, que tantos son cuantos movimientos tiene. Los cuales, según el Libro de la Agregación de las Estrellas que está equipado con las mejores demostraciones de los astrólogos, son tres movimientos: uno según que la estrella se mueve hacia su epiciclo; otro, según que el epiciclo se mueve con todo el cielo juntamente con el del Sol; el tercero, que todo aquel cielo se mueve, siguiendo el movimiento de la esfera estrellada, de occidente a oriente, un grado en cien años. De forma que para estos tres movimientos hay tres motores.”

 Capítulo VII

“Digo también que este espíritu viene por los rayos de la estrella; porque hay que saber que los rayos de cada cielo son las vías por las que desciende su virtud a las cosas de acá abajo. Y como los rayos no son otra cosa que una claridad que viene del principio de la luz por el aire hasta la cosa iluminada, y la luz no está sino en la estrella, y el otro cielo es diáfano, o sea transparente, no digo que de ninguna manera de este cielo venga ese espíritu, es decir ese pensamiento, sino de su estrella.”

Capítulo XIV

“Digo que el cielo de la Luna se asemeja a la Gramática, con el que se compara por dos propiedades. Porque si se observa bien la Luna, se ven en ella dos cosas que le son propias y que no se ven en las demás estrellas. Una es la sombra que tiene, que no es otra cosas que raridad de su cuerpo, a las cuales no se pueden apoyar los rayos del Sol y reflejar así como lo hacen en las otras partes; la otras es la variación de su luminosidad, porque ya luce de un lado, ya del otro, conforme a cómo el Sol la ve. Y estas dos propiedades las tiene la Gramática; porqué por no tener límite, los rayos de la razón no terminan en ella, en especial respecto de los vocablos; y luce ora aquí ora allá, en tanto que ciertos vocablos, ciertas declinaciones, ciertas construcciones están en uso que antes no estaban, y muchas ya fueron que todavía volverán a estar; como dice Horacio al principio del Arte Poética: “Renacerán muchos vocablos que ya murieron”.

El cielo de Mercurio se puede comparar a la Dialéctica por dos propiedades: pues Mercurio es la más pequeña estrella del cielo, pues la longitud de su diámetro no es mayor que doscientos treinta y dos millas, según Alfagrano, pues dice que tiene una veintiochoava parte del diámetro terrestre, el cual es de seis mil quinientas millas. La otra propiedad, es que más que ninguna otra estrella queda velada por la luz del Sol. Y estas dos propiedades están en la Dialéctica: porque la Dialéctica es menor en su cuerpo que ninguna otra ciencia, porque se compila y se termina en todo el texto que se halla en el Arte Viejo y en el Nuevo; y está más oculta que ninguna otra ciencia, en cuanto procede con más sofísticos y probables argumentos que otra.

El cielo de Venus se puede comparar con la Retórica por dos propiedades: una es la claridad de su aspecto, que es suavísima a ver más que ninguna otra estrella; la otra es sus apariciones, ya de mañana ya de tarde.. Y estas dos propiedades están en la Retórica: porque la Retórica es la más suave de todas las ciencias, porque tal se propone principalmente; y aparece de mañana, cuando ante el rostro del oyente el retórico habla, aparece de tarde, es decir de atrás, cuando el retórico habla por las letras, es decir por la escritura.

El cielo del Sol se puede comparar a la Aritmética por dos propiedades: una es que por su luz todas las estrellas se muestran; la otra es que el ojo no lo puede mirar. Y estas dos propiedades están en la Aritmética: porque por su luz se iluminan todas las ciencias, ya que sus objetos todos se consideran en razón de algún número, y al considerarlos siempre se procede según algún número. Así la Ciencia Natural tiene por sujeto el cuerpo móvil, el cual tiene en sí razón de continuidad la cual tiene en sí razón de número infinito; y la consideración más principal de la ciencia natural son los principios de las cosas naturales que son tres, a saber, materia, privación y forma, en las que se ve el número. No solamente en todos en conjunto, sino que en cada uno hay número, para quien bien sutilmente considera; porque Pitágoras, conforme dice Aristóteles en el primero de la Física, ponía como principio de las cosas naturales lo par y lo impar, pues considera que todas las cosas son número. La otra propiedad del Sol se ve también en el número, del cual trata la Aritmética: porque el ojo del intelecto no lo puede mirar; pues el número, considerado en sí mismo, es infinito, lo cual no podemos entender.

El cielo de Marte se puede comparar con la Música por dos propiedades: una es su hermosa relación pues, enumerando los cielos móviles comenzando por cualquiera, ya por el inferior ya por el sumo, ese cielo de Marte es el quinto, el que está en el medio de todos, es decir, de los primeros, de los segundos, de los terceros y de los cuartos. La otra es que Marte reseca y arde las cosas, porque su calor es semejante al del fuego; y por ello aparece inflamado de color, a veces más a veces menos, según la espesura o la rareza de los vapores que le siguen, los cuales por sí mismo se encienden, como en el primero de la Meteorológica se determina. Y por ello dice Albumasar que el inflamarse de estos vapores significa muerte de reyes y trasmutación de reinos; pues son efectos del dominio de Marte. Así Séneca dice que cuando la muerte de Augusto vio en lo alto una bola de fuego; y en Florencia, cuando comenzaba su destrucción, fue vista en lo alto una figura de una gran cruz, gran cantidad de estos vapores que siguen a la estrella de Marte. Y estas dos propiedades están en la Música que ella es enteramente sujeta a las leyes de armonía, como se ve en las palabras armonizadas y en los cantos, de los cuales tanto más dulce armonía resulta cuanto más bello es la relación: la cual, en esta ciencia es más bella, que en ninguna otra, porque es lo que principalmente se busca en ella. Además, la Música atrae a sí los espíritus humanos, que son como vapores del corazón, que por ella cesan de toda otra operación; y así el alma entera, cuando la oye, y la virtud de todos (los vapores) cuasi como que arrastran al espíritu sensible que recibe el sonido.

El cielo de Júpiter se puede comparar a la Geometría por dos propiedades: una es que se mueve entre dos cielos contrarios a su buen temperamento, como son el de Marte y el de Saturno; por lo que Tolomeo dice, en el libro citado, que Júpiter es estrella de complexión templada en medio de la frialdad de Saturno y del calor de Marte. La otra es que entre las estrellas blancas, se muestra casi plateada. Y estas cosas están en la ciencia de la Geometría. La Geometría se mueve entre dos contrarios a ella, así como entre el punto y el círculo – y llamo “círculo” en sentido amplia a todo redondo, sea cuerpo o superficie -; como dice Euclides, el punto es su principio, y, dice que el círculo es figura perfectísima en ella, a la que corresponde por ello tener razón de fin. Así entre punto y círculo, como entre principio y fin, se mueve la Geometría, y ambos contradicen su certeza, porque el punto por su indivisibilidad es inconmensurable, y el círculo por su arco es imposible de cuadrangular perfectamente, por donde es imposible medirlo a la perfección. Y además la Geometría es blanquísima, en cuanto carece de defecto de error o certidumbre, por sí misma y por su sierva la Perspectiva.

El cielo de Saturno tiene dos propiedades por las que se puede comparar con la Astrología: una es la tardanza de su paso por los doce signos, que requiere para cursar su carrera veintinueve años y más, según los escritos de los astrólogos. La otra es que está mas alto que todos los demás planetas. Y estas dos propiedades se encuentran en la Astrología: porque para recorrer su circunferencia, es decir para aprenderla, se requiere largo espacio de tiempo, sea por las demostraciones, que son más numerosos que en ninguna de las susodichas ciencias, sea por la experiencia que para bien juzgar se requiere en ella. Y además es la más alta de todas las otras. Porque, como dice Aristóteles en el comienzo del De Anima, una ciencia es de alta nobleza por la nobleza de su sujeto y por su certeza; y esta es más que las otras ciencias susodichas es noble y alta por la nobleza y altura de su sujeto, que es el movimiento del cielo; y alta y noble por su certeza, la cual es sin defecto, puesto que procede de perfectísimo y regularísimo principio. Y si alguien cree que tiene algún defecto, no es por parte de ella, sino, como dice Tolomeo, por negligencia nuestra a la que se debe imputar.”

Libro Cuarto

Capítulo II

El tiempo, según dice Aristóteles en el cuarto de la Física, es “número del movimiento, según el antes y el después”; y “número de movimiento celeste”, que dispone las cosas de aquí abajo diversamente para que reciban determinado influjo. Porque de una manera está dispuesta la tierra al principio de la primavera para recibir el influjo de las hierbas y las flores, y de otra manera en invierno; y de una manera está dispuesta una estación para recibir la semilla, y otra de otra. Y así en nuestra mente, en cuanto fundada sobre la complexión del cuerpo, conforme a la disposición del cielo está, dispuesta de una manera en un tiempo y de otra en otro.

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La cosmología de la Divina Comedia

Alejandro Gangui

En todas las épocas, la cosmología, la cultura y la civilización han estado ligadas en mayor o menor medida. La visión aristotélica de la física y del cosmos—una notable síntesis—fue, sin duda alguna, la más influyente en todos los ámbitos de la vida intelectual durante dos milenios. Sin embargo, la ciencia griega debió realizar un complicado periplo para llegar hasta nosotros. Durante la temprana y la alta Edad Media (aproximadamente entre los siglos V y XII), los conocimientos griegos se mantuvieron vivos en Europa occidental en forma muy fragmentaria. Pero en el Cercano Oriente se conservó y desarrolló aún más este precioso legado y fue desde allí que una ‘nueva’ cosmología reingresó en Europa. Las traducciones de las obras de Aristóteles y Ptolomeo, así como también tratados árabes y comentarios sobre los antiguos textos de ciencia griega, se difundieron en Occidente entre los años 1150 y 1300, sobre todo procedentes de la cultura islámica de España.

Pero la visión aristotélica no era propiedad exclusiva de los filósofos de la naturaleza; muchos escritores y poetas también se sintieron atraídos hacia ella. En todas las civilizaciones, la cosmología fue siempre un elemento clave de la cultura y, de una u otra manera, el movimiento de los cielos terminó impregnando la literatura de cada época. Entre los más notables poetas de la cultura occidental se encuentra Dante Alighieri (1265-1321) quien se hiciera célebre por su Commedia, escrita entre el año 1307 y la muerte de su autor y a la cual la crítica, a partir del siglo XVI, calificó de divina. La Divina Comedia contribuyó fuertemente al desarrollo de la cultura popular de las ciudades-estado de Italia y colocó a la lengua italiana en un lugar preeminente dentro del marco europeo. Dante fue uno de los representantes del llamado dolce stil novo, movimiento literario que transformó la poesía popular amorosa en un arte refinado capaz de reflejar las influencias de corrientes filosóficas contemporáneas.

El cosmos de la Divina Comedia representa un modelo aristotélico simplificado en donde la Tierra permanecía quieta en el centro del universo y los astros eran transportados por esferas materiales cristalinas y transparentes. Según Aristóteles, la Tierra estaría rodeada por tres esferas sucesivas: de agua, de aire y de fuego. El conjunto de la Tierra y estas esferas elementales constituían el llamado mundo sublunar, más allá del cual se ubicaban las esferas de los planetas. Por fuera del conjunto concéntrico de esferas planetarias se ubicaba la esfera de las estrellas, a la que Dante otorga un movimiento casi imperceptible de oeste a este. Esto estaba de acuerdo con el movimiento de ‘precesión de los equinoccios’ que hoy sabemos vale unos 50,26 segundos de arco por año (o sea, unos 1,4 grados por siglo) y que fuera descubierto por Hiparco más de mil años antes de la época de Dante.

Dante, en el comienzo de La Vita Nuova de 1293 (una recopilación de sus primeros poemas líricos), describe la edad de su amada Bice di Folco Portinari (Beatrice) a través de la fracción de grado angular que se ha movido la esfera de las estrellas en ese lapso de tiempo. En sus propias palabras:

“Luego de mi nacimiento, el luminoso cielo había vuelto ya nueve veces al mismo punto, en virtud de su movimiento giratorio, cuando apareció por vez primera ante mis ojos la gloriosa dama de mis pensamientos, a quien muchos llaman Beatriz, en la ignorancia de cuál era su nombre.

Había transcurrido de su vida el tiempo que tarda el estrellado cielo en recorrer hacia Oriente la duodécima parte de su grado y, por tanto, aparecióseme ella casi empezando su noveno año (…)”.

Notemos aquí la diferencia entre el luminoso cielo, cuyo movimiento está dado por el Sol, y el estrellado cielo, cuyo lento movimiento está dado por las estrellas y es debido a la precesión de los equinoccios. ¿Qué es la precesión de los equinoccios? El eje de la Tierra no apunta siempre en la misma dirección con respecto a las estrellas lejanas: la Tierra rota sobre su eje, pero éste, bajo la influencia principal de la Luna, va cambiando lentamente su dirección como si fuera un trompo gigante. Debido a ello, la órbita de la Tierra alrededor del Sol (que determina el llamado plano de la eclíptica) no siempre cortará al plano ecuatorial de la Tierra en los mismos puntos (los equinoccios). Estos puntos se irán desplazando en el espacio -movimiento de precesión- con un período que resulta ser de unos 25.765 años. Ya mencionamos que el movimiento de precesión de los equinoccios representaba apenas unos 1,4 grados por siglo (o más precisamente, 1,396 grados por siglo), y es por ello que una vuelta de 360 grados será entonces completada en unos 25.765 años.

Ahora bien, Dante nos indica que el estrellado cielo había recorrido un doceavo (1/12) de grado angular en el transcurso de la vida de Beatriz. Una simple regla de tres nos permite entonces calcular la edad que debía tener su amada en ese primer encuentro:

25.765 años x (1/12) / 360 = 6 años aproximadamente.

Pero Dante también menciona que Beatriz se le apareció casi empezando su noveno año, esto es, Beatriz apenas si llegaba a completar sus 8 años de edad. Conclusión, el verdadero valor era 8; él calcula 6, lo cual representa un error (una subestimación) de apenas el 25%: ¡nada mal por tratarse de un poeta!

Más allá de la esfera de las estrellas se hallaba la esfera invisible que daba su movimiento a todas las esferas interiores, la morada del Primer Motor. Nuestro poeta florentino estaba lejos de ser un astrónomo principiante: Dante contaba con sólidos conocimientos de cosmología aristotélica y los estudiosos han encontrado en sus obras frecuentes y específicas referencias al cosmos tal como se lo entendía a fines del siglo XIII. Hay más de cien pasajes relacionados con la astronomía en la Divina Comedia, y cada uno de los cánticos de que se compone concluye con la palabra estrellas.

Al narrar el viaje del poeta hacia el más allá, la Divina Comedia nos muestra la concepción del universo de la época. Este se divide en tres reinos, a los que corresponden las tres grandes partes del poema: Infierno, Purgatorio y Paraíso. El periplo comienza con Dante perdido en una selva oscura espiritual, esto es, un lugar que no pertenece a la geografía física, sino que representa más bien un estado de ánimo de confusión mental y sentimental (contrariamente a las muchas representaciones pictóricas que ubican a esta selva en algún lugar de la superficie del globo terrestre). Guiado por el poeta romano Virgilio, Dante penetra a través de la boca del infierno y juntos descienden a las entrañas de la Tierra, recorriendo las pendientes del abismo del averno. En el infierno, los distintos niveles de castigos se ordenan en círculos de diámetro gradualmente decreciente, de modo tal que los peores pecadores se hallan a las mayores profundidades.

Al final de su descenso, Dante y su guía se encuentran con Lucifer. Este emperador del reino doloroso, que maneja el mundo terrestre, se halla quieto en su trono en el centro de la Tierra. Con la intención de dirigirse hacia el otro hemisferio, Virgilio -quien en este momento transporta a Dante– se aferra al flanco de Lucifer y desciende deslizándose por el cuerpo del gigante. Es así que, pasado un cierto punto, los viajeros quedan súbitamente dados vuelta y cabeza para abajo con respecto a Lucifer. Asombrado, Dante pide entonces a su guía que le explique lo sucedido, a lo que Virgilio responde (Infierno, canto XXXIV, 106-111):

«Tu imagini ancora
d’esser di là dal centro, ov’ io mi presi
al pel del vermo reo che ‘l mondo fora.
Di là fosti cotanto quant’ io scesi;
quand’ io mi volsi, tu passasti ‘l punto
al qual si traggon d’ogne parte i pesi».

Recordemos en este punto que Aristóteles afirma que todo elemento tiende a dirigirse hacia su lugar natural lo más rápidamente posible y por el camino más corto. El lugar natural de los objetos pesados (compuestos por el elemento tierra) es el centro de la Tierra y hacia allí caen en línea recta, tanto más rápido cuanto más pesados son. (Esta última, claro está, es una idea sobre la aceleración de los cuerpos que la física moderna desechará.) Como vemos, el lugar donde se ubica Lucifer representa para Dante el centro geométrico del universo y el lugar hacia donde todos los cuerpos pesados, compuestos de tierra, convergen—una clara herencia de las enseñanzas del gran filósofo griego.

Pero Lucifer no habría estado siempre en el centro de la Tierra, sino que habría caído allí, desde la cumbre de la Creación, como castigo junto con otros ángeles rebeldes. Esto lo explica nuevamente Virgilio en el último canto del Infierno (versos 121-126):

«Da questa parte cadde giú dal cielo;
e la terra, che pria di qua si sporse
per paura di lui fe’ del mar velo,
e venne a l’emisperio nostro; e forse
per fuggir lui laciò qui loco vòto
quella ch’appar di qua, e sú ricorse».

Así, las tierras del sur retrocedieron por miedo a Lucifer, cubriéndose con las aguas a modo de un velo; se sumergieron en el océano y reemergieron en el hemisferio Norte formando la tierra firme conocida por los europeos. Dante introduce aquí una explicación claramente sobrenatural del antiguo interrogante de cómo el elemento pesado que es la tierra había logrado emerger por encima del elemento relativamente más liviano (el agua) para dar lugar a la tierra habitable.

Del centro de la Tierra, ambos personajes ascienden a través de un pasaje subterráneo hasta la costa de una isla del océano inexplorado del hemisferio sur. En esta isla se halla la montaña del Purgatorio, ubicada en dirección diametralmente opuesta a Jerusalén, y en cuya cima nuestros héroes encuentran el Jardín del Edén. Esta montaña ‘que acá se ve elevada’, se habría formado por un desplazamiento de tierra durante la caída de Lucifer, hecho cataclísmico que también habría generado la cavidad aproximadamente cónica del Infierno “un vacío” por donde los viajeros habían descendido, tal como se relata en este primer cántico. Dado que el ápice de este cono llegaba hasta el centro de la Tierra, la montaña del Purgatorio -en última instancia el cono de tierra que se desplazó y al hacerlo generó la cavidad del Infierno- debía ser increíblemente alta; de hecho, ya su tercera terraza estaba por encima de la atmósfera y su cima se ubicaba apenas por debajo de la esfera del fuego (la más externa de las esferas sublunares).

A partir de allí, Beatriz toma el relevo de Virgilio y conduce a Dante a través de la esfera del fuego y de las sucesivas esferas celestes del reino de los cielos, comenzando con la de la Luna. La forma de atravesar las esferas cristalinas utiliza la reflexión de la luz: en cada etapa Beatriz mira fijamente los engranajes celestiales mientras Dante observa la reflexión de estos en los ojos de su compañera. Cumplido este proceso, ambos son transportados inmediatamente al cielo siguiente.

En cada cielo los viajeros se encuentran con las almas de los bienaventurados. En la Luna, por ejemplo, encuentran a los inconstantes, aquellos que no cumplieron sus juramentos solemnes en la Tierra. Estos aparecen como meras imágenes difusas, reflexiones borrosas, tal como se manifestaba la Luna a los ojos de Dante. Mercurio alberga a los espíritus activos y a los líderes ilustres y en Venus se encuentran con los amantes famosos. Al Sol, que representaba la luz de la sabiduría, le corresponden los sabios, teólogos y filósofos. Así se sigue hasta Saturno, el más frío y alejado de los planetas, el séptimo cielo astronómico, donde se encuentran con los espíritus contemplativos.

Notemos que la morada de las almas en el más allá era el Paraíso y que estas almas no residían en las esferas celestes, astronómicas, sino en el Empíreo, más allá del cielo de las estrellas. Los espíritus que se les aparecen a los peregrinos lo hacen para mostrarles la gloria gradualmente creciente de la que gozan, e indicarles sus antiguos temperamentos terrestres, los que a su vez habían sido influenciados por alguno de los siete astros mientras permanecían en la Tierra. Es de destacar también la importancia que Dante le otorga a la astrología durante el desarrollo de este cántico: de los 33 cantos del Paraíso, 26 ocurren en el cielo astronómico por debajo de las esferas metafísicas (o teológicas) del Primer Motor y del Empíreo.

Dante y su compañera continúan entonces su travesía, dirigiéndose hacia las regiones más exteriores de este cosmos aristotélico cristianizado. Llegados a la esfera de las estrellas, el stellatum u octavo cielo astronómico, Beatriz sugiere a Dante hacer una pausa y mirar el camino ya recorrido (Paraíso XXII, 124-129):

«Tu se’ sí presso a l’ultima salute»,
cominciò Beatrice, «che tu dei
aver le luci tue chiare e acute;
e però, prima che tu piú t’inlei,
rimira in giú, e vedi quanto mondo
sotto li piedi già esser ti fei»;

El peregrino hace caso y contempla desde las alturas los planetas, sus movimientos y distancias. Sonriendo ante la pequeñez y humildad de la Tierra comenta entonces (versos 133-135):

“Col viso ritornai per tutte quante
le sette spere, e vidi questo globo
tal, ch’io sorrisi del suo vil semblante;”

Seis horas más tarde, Dante volverá su vista nuevamente, esta vez para constatar cómo él y su compañera se han en efecto desplazado 90 grados, acompañando al cielo en su movimiento diurno.

Llegados luego al Primum Mobile (Primer Motor), Dante y Beatriz se hallan en el límite intangible entre lo natural y lo sobrenatural. Al mirar hacia arriba ven ahora un punto extraordinariamente pequeño y luminoso a la vez. Alrededor de éste, nueve órbitas centelleantes representan las nueve órdenes de ángeles que rodean a Dios.

En el Paraíso XXVIII, 40-45, el poeta continúa:

La donna mia, che mi vedea in cura
forte sospeso, disse: «Da quel punto
depende il cielo e tutta la natura.
Mira quel cerchio che piú li è congiunto,
e sappi che ‘l suo muovere è sí tosto
per l’affocato amore ond’ elli è punto».

Así, a diferencia del mundo físico aristotélico en el que los planetas más exteriores se desplazaban a mayor velocidad que los más cercanos al centro de giro (la Tierra) con el fin de completar la órbita diaria, en el mundo espiritual de la Comedia las órbitas eran tanto más divinas (más rápidas) cuanto más interiores y cercanas a la luz central se encontraban. Entonces, Dante responde (versos 46-51):

E io a lei: «Se ‘l mondo fose posto
con l’ordine ch’io veggio in quelle rote,
sazio m’avrebbe ciò che m’è proposto;
ma nel mondo sensibile si puote
veder le volte tanto piú divine,
quant’ elle son dal centro piú remote».

Beatriz mostrará a Dante el motivo divino por el cual el mundo espiritual es así, no sin dejar de enumerar la entera jerarquía de ángeles y sus cualidades, según lo expuesto por el filósofo Pseudo-Dionisio, pues:

«E se tanto secreto ver proferse
mortale in terra, non voglio ch’ammiri;
ché chi ‘l vide qua sú gliel discoperse
con altro assai del ver di questi giri».

Se revelaba así, en el final del canto XXVIII (versos 136-139), que si Pseudo-Dionisio conocía la verdadera distribución de las esferas de ángeles, era porque se lo había indicado el apóstol San Pablo, quien aquí la vio— es decir, quien había estado en el cielo (Infierno II, 28).

Lo cierto es que con la integración del mundo espiritual al cosmos aristotélico, el genio de Dante proporcionaba una solución posible (dentro del marco de una obra literaria) a la incomodidad filosófico-religiosa que había caracterizado a los modelos cosmológicos de la Edad Media. Antes, elevarse hacia el cielo era hacer un viaje de alejamiento del centro, lo cual no era muy satisfactorio. Ahora, un viaje hacia lo más alto nos alejaba de la Tierra—en efecto—pero al mismo tiempo nos guiaba en la dirección de la divinidad, con etéreos coros angélicos mostrando el camino. Hacia mediados de la baja Edad Media, entonces, la Divina Comedia difunde un modelo de universo cristianizado en donde el mundo geocéntrico se muestra poseedor de un alma teocéntrica.

En realidad, Aristóteles postuló dos modelos diferentes de movimiento de las esferas celestes. En sus obras Sobre el cielo y la Física propuso la idea de que la esfera exterior o Primer Motor mueve a las esferas interiores por una acción mecánica o de fricción que se propaga. Pero dadas las obvias inconsistencias de esta explicación, en Metafísica XII, 7-8 la sustituye por otra según la cual en cada esfera habría una inteligencia (sustancia inmaterial) que movería la esfera correspondiente por deseo. Este segundo tipo de esquema es el que será favorecido por los intérpretes islámicos y hebreos medievales de Aristóteles, quienes identificaron las inteligencias con los ángeles de la tradición bíblica—entre ellos, el médico y filósofo persa Avicena (siglo XI), pero también Algazel, Isaac y Maimónides. Esta identificación de la fuerza motriz de cada esfera con un ángel fue elaborada por Tomás de Aquino (siglo XIII), pero no fue aceptada por todos los escolásticos: Alberto Magno, el maestro de Tomás y una de las voces más autorizadas en filosofía de la naturaleza, la negaba, como también lo hacía el matemático y filósofo de la naturaleza Robert Kildwardby, manifestando la que era posición común en el Oxford de los siglos XIII y XIV.

Uno de las exposiciones más influyentes sobre la sistematización de las jerarquías angélicas fue debida a un autor neoplatónico del siglo VI AD que se conoció en la Edad Media con el nombre de pseudo Dionisio (debido a que se lo identificó equivocadamente con el personaje que, según el relato bíblico, San Pablo habría convertido durante su discurso en el ágora de Atenas). Entre las obras del pseudo Dionisio se encuentra una que se denomina Sobre la jerarquía celeste.

En el capítulo 6 de su obra El Convivio, Dante expone el esquema cósmico según el cual a cada esfera corresponde una de las jerarquías angélicas expuestas por el pseudo-Dionisio. Es muy interesante advertir que en el capítulo 5, el poeta advierte sobre los dos modos diferentes de explicación que proporcionó Aristóteles en sus obras Sobre el cielo y Metafísica. Esto demuestra que sus textos literarios están asentados sobre un conocimiento reflexivo y profundo de la filosofía y astronomía de su época.

San Miniato al Monte

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Dante, Astrología y Astronomia

Alejandro Gangui

Hijo de Alighiero di Bellincione y de Bella (o quizás Gabriella), Dante Alighieri (o quizás “Durante” Alighieri, en su forma completa original) nació en 1265 en Florencia, capital de la Toscana. La fecha exacta no ha llegado a nosotros, ya que lo poco que sabemos sobre su vida es lo que quedó escrito en diversos documentos de la época, en comentarios de otros escritores y en sus propias obras literarias. En estas últimas, Dante no se mostró demasiado preciso.

Sin embargo, en el canto XXII del Paraíso, el tercer cántico de su obra cumbre, la Divina Comedia, Dante declaró haber nacido bajo la influencia de Géminis, conforme a su signo astrológico, y siguiendo una tradición antiquísima. Dante, en esta parte de su obra, cantó a las estrellas que forman la constelación de los Gemelos, las que describió así (versos 112-117):

“O gloriose stelle, o lume pregno
di gran virtu`, dal quale io riconosco
tutto, qual che si sia, il mio ingegno,
con voi nasceva e s’ascondeva vosco
quelli ch’e` padre d’ogne mortal vita,
quand’io senti’ di prima l’aere tosco;”

Debemos admitir que poca gente se escribió un acta de nacimiento más poética y original. Lo que nos quiere trasmitir Dante con estos versos es que en conjunción con la constelación de los Gemelos surgía y se ocultaba aquel astro que genera todas las cosas terrenas, el Sol, cuando el poeta respiró por vez primera –en el momento de su nacimiento– el aire de la Toscana. De este y otros datos (ver también el canto XV del Infierno, versos 55-57) podemos deducir entonces que Dante debió haber nacido entre el 22 de mayo y el 21 de junio de 1265. La fecha es aún tema de discusión entre los estudiosos: Battistessa, por ejemplo, la ubica entre el 14 de mayo y el 15 de junio.

 En la Edad Media, astronomía y astrología se diferenciaban mal. En el siglo XIII eran raros los filósofos de la naturaleza que no tenían genuino interés por supuestas relaciones “causales” entre el cielo y las vicisitudes terrestres. Sin embargo, para Dante no existía ambigüedad, pues, como lo afirma en el segundo tratado de su gran trabajo filosófico El Banquete (Convivio, Libro IV, capítulo II) :

“La astrología es la más alta de entre todas las ciencias ya que, como lo afirma Aristóteles en el comienzo del Alma, la ciencia es alta en nobleza por la nobleza de su sujeto y por su certeza; y ésta, más que cualquiera de las otras, es noble y alta, por el noble y alto sujeto de su estudio, ya que trata sobre el movimiento del cielo; y alta y noble por su certeza, que no tiene defecto alguno, como procedente de un muy perfecto y regulado principio. Y si algunos creen ver defecto en ella, el defecto no está de su parte, sino que se debe, como dice Ptolomeo, a nuestra negligencia, y es a esta última que debe ser imputado.”

 En este extracto, Dante hace mención del célebre texto De anima (Sobre el Alma) en el que Aristóteles tratara de explicar qué es el alma o “el principio de la vida” que poseen tanto plantas, como animales y seres humanos.

Pasemos ahora a los signos. Todos sabemos cuál es nuestro signo de nacimiento, aunque por supuesto algunos lo tienen más presente que otros. Dante, como vimos, se declara Géminis, esto es, afirma en varias ocasiones haber nacido bajo el signo de los Gemelos.

Si preguntamos a alguien cuál es su signo, muy probablemente nos responda de inmediato. Podemos entonces sugerirle que nos diga su verdadero signo de nacimiento, y explicarle que los signos habituales que se publican en periódicos y revistas generalmente no son los correctos, a menos que uno haya nacido un par de miles de años atrás. La intriga de nuestro hipotético interlocutor permitiría explicar algunas cuestiones interesantes de astronomía, por ejemplo, las consecuencias que tiene para la astrología la existencia de la precesión de los equinoccios.

Observações:

É oportuno um esclarecimento neste momento: é equivocada ou intencional a distorção dos astrônomos acerca da astrologia. O signo ao qual nos associamos no dia do nascimento está na eclíptica. A conjunção do Sol com a constelação de Gêmeos não determina nosso signo astrológico. Esta não foi a associação de Dante, porque no verso citado não há nenhuma menção à constelação de Gêmeos; o que podemos entender deste verso abaixo é a clara contextualização de Júpiter e do signo de Gêmeos, ambos na eclíptica. Ele era um homem culto e não um pseudo sábio.

Ademais, no parágrafo acima onde o autor cita o Banquete, tive que fazer duas correções: 1) no texto do artigo publicado (Ciencia Hoy – Volumen 18 número 104 abril-mayo 2008)  ele diz  que a citação de Dante está no cap. XIII; erro: Está no livro II e no cap. XIV (cielo de Saturno), ele pode ser lido nesta página na parte dos Excertos do Banquete. 2) Dante no original nunca usou a palavra astronomia, enquanto o autor do texto publicado deformou a sentença original do livro IV colocando a excelsa ciência da astrologia, a qual Dante glorifica, como astronomia no original, ou seja, tornando a astrologia um substrato residual de alguma quimera. Duas vezes equivocado nosso amigo astrônomo.

E ainda é oportuno mais umas palavras, estraídas do Banquete (Livro IV, Cap. XV): Segundo Tomás de Aquino em sua Summa contra os Gentios: “Há pessoas tão presunçosas de seu gênio, que crêem com seu intelecto poder medir todas as coisas, estimando que é totalmente verdadeiro o que a eles parece, e falso o que a eles não parece”… (…) Sobre estes diz Salomão em seus Provérbios: “Vê quem rapidamente responde? Dele se espera a estupidez antes que a verdade”.

 L’aspetto del tuo nato, Iperione,
quivi sostenni, e vidi com’si move
circa e vicino a lui Maia e Dione.
Quindi m’apparve il temperar di Giove
tra ‘l padre e ‘l figlio: e quindi mi fu chiaro
il variar che fanno di lor dove;
e tutti e sette mi si dimostraro
quanto son grandi e quanto son veloci
e come sono in distante riparo.
L’aiuola che ci fa tanto feroci,
volgendom’io con li etterni Gemelli,
tutta m’apparve da’ colli a le foci;
poscia rivolsi li occhi a li occhi belli.

Do filho, Hiperião, a flama intensa
Pude olhar; perto e em torno lhe giravam
Maia e Dione em volta pouco extensa.

Como aos do pai e filho temperavam
De Jove os fogos, vi e o movimento
Vário, que em roda ao centro seu formavam.

Dos orbes sete eu contemplava atento
Grandeza e rapidez, e comprendia
Distâncias e postos seus no firmamento.

Como o curso dos Gêmeos eu seguia
De montes, mares via todo envolto
O canto estreito, em que homem se gloria:

Olhos depois aos belos olhos volto.

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 Sugiro a ilustração abaixo para prantearmos, junto à musa, pela tola presunção dos astrônomos que, magoados em seus sentimentos, apontam para a astrologia no intuito de invalidar seu conhecimento, mas não sabem sequer do que estão falando… Pobres eruditos…

César Augusto – Astrólogo

Ya en el siglo I a.C., el poeta latino Albio Tibulo, en la tercera elegía de su primer libro de poemas (versos 17-18) rememoraba cómo cuando, temeroso de partir a la guerra, él “veía malos augurios en el vuelo de las aves, o invocaba que el día de Saturno (Saturni) debía permanecer en casa”. Y es esta, aparentemente, la primera referencia escrita al sábado (día de Saturno) como día de mal agüero, y poco conveniente para emprender un viaje. Imagen de Astronomie Populaire, 1880, de Camille Flammarion.

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