Cosmologia de Anaximandro de Mileto

Noção de Simetria na Cosmologia de Anaximandro de Mileto

João Batista Freire

Dissertação aprovada como requisito parcial para obtenção do grau de Mestre em Filosofia, no Curso de Pós-Graduação em Filosofia, da Universidade Federal de Uberlândia.

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Resumo

Mediante o movimento filosófico ocorrido na Jônia e a investigação sobre a phýsis (Φύσις, ‘Natureza’ também chamada de Prôtogéneia Πρωτογένεια, ‘Primordial’), inaugurada por seus primeiros sábios, na portuária Mileto, elegemos a cosmologia de Anaximandro como um terreno fecundo para explorar a noção grega de simetria. A partir de uma perspectiva geográfica, inicialmente, a originalidade dos gregos quanto à noção de justa medida será questionada, haja vista os conhecimentos astrológicos e matemáticos serem comuns na Babilônia e no Egito. Não obstante o ambiente cultural em seus portos comerciais e a arquitetura milésia demonstrarem indícios de um possível impacto oriental no pensamento grego, a partir dos fragmentos validados pela tradição doxográfica será notado que o problema quanto ao berço da noção de – harmonia e justa medida – era algo próprio da cultura grega e inerente à sua remota religiosidade. A retomada dessas noções remeterá à questão da arché (ἀρχή) e à sua divindade assumida por Tales, Anaximandro e Anaxímenes. O divino não era uma noção extrínseca ao pensamento milésio quanto ao elemento primeiro. Por isso, teremos como resultado dessa investigação alguns pressupostos nos quais a noção de simetria em Anaximandro – enunciada em seu ápeiron (ἄπειρον) – poderia ser a partir do diálogo entre filosofia e orfismo, a assimilação do Uno, conforme testemunhou o Papiro de Derveni.

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Capítulo Terceiro

Arché e Phýsis na Cosmologia Simétrica de Anaximandro:
Ápeiron e a Noção de Divino

Mediante os testemunhos doxográficos pelos quais foi construída a história da filosofia pré-socrática, notou-se, desde o início desta (no final do sexto século a.C.) a busca do princípio – arché82 – a qual, como pensava a maioria dos primeiros Fisiólogos, teria engendrado todas as coisas abarcadas pela phýsis83.

82 O termo original grego para arché é ἀρτή, conforme a transliteração de Guthrie. O autor traduz de forma detalhada e explica a utilização da palavra no ambiente pré-socrático.

83 Φύζης, é o termo original grego correspondente à physis, conforme a tradução de Gerd A. Bornheim. Segundo o autor, “a physis é o conceito fundamental de todo o pensamento pré-socrático”

O testemunho de Aristóteles corrobora o pensamento que considerou os milésios como os primeiros filósofos interessados naquilo que teria constituído todas as coisas. Não obstante a tradição demonstrar que as opiniões dos primeiros físicos eram divergentes quanto à natureza material do elemento primeiro, conforme assinalou o estagirita na Metafísica, os antigos conservaram a opinião de que tais elementos sempre persistem, nunca são gerados.

Quando Anaximandro define ápeiron (infinito, ilimitado) como sendo a arché da natureza, o milésio evoca em sua máxima a noção de imperceptível e infinitude referindo-se à imortalidade dos deuses? A noção de divino e imortal, presente entre os antigos, no que diz respeito à eternidade do cosmos e seus elementos constituintes, foi herdada da religião e do mito? Certamente, a resposta a essas questões requer, nas páginas seguintes, passar em revista ao testemunho de Simplício: “Anaximandro chamou a arché e elemento de todas as coisas existentes ‘o ilimitado’, sendo o primeiro a atribuir este nome à arché.”

Com efeito, frente ao excerto de Simplício em discurso direto, nesta abordagem não se pretende fazer qualquer tipo de interpretação sobre o fragmento de Simplício em voga; nem sequer, questionar a autenticidade do mesmo, mas, tomá-lo como parâmetro para a questão da arché na cosmologia simétrica de Anaximandro. Todavia, mediante as inferências dos comentadores modernos, sobretudo Guthrie, Kahn, Kirk, Raven e Schofield, Thomas McEvilley, entre outros autores consagrados, os problemas e as conjeturas, durante este percurso, surgirão.

A investigação sobre a arché, no pensamento pré-socrático, deve estar para além de uma análise sobre as divergências de opiniões que os primeiros físicos tiveram no tocante ao elemento primeiro.

Embora o pensamento moderno, principalmente aquele que segue fielmente a tradição grega antiga seja um norte a respeito do significado do elemento primeiro, no decorrer das próximas páginas se questionará sua concepção sobre a qual o princípio – arché – teria sido concebido como apenas de natureza material. A princípio, é prudente considerar as observações assinaladas por Guthrie no que tange à arché, inscrita no fragmento de Simplício.

O autor, primeiramente, remonta ao fragmento 204 b 24 da Física de Aristóteles, o qual abarca os elementos contrários, postulados como arché pelos primeiros físicos. Pelo que demonstra Guthrie, os contrários, no viés de Anaximandro, estão inseridos em uma cosmologia pautada pelo equilíbrio, não pela sobreposição entre os elementos. Igualmente, na esteira de Guthrie, dirá Vernant “Para Anaximandro, ao contrário, nenhum elemento singular, nenhuma porção do mundo poderia dominar as demais. São a igualdade e a simetria dos diversos poderes constituintes do cosmos que caracterizam a nova ordem da natureza”.

Guthrie, ciente de que Anaximandro não concebia a arché da maneira de Aristóteles, haja vista a palavra elemento, no fragmento de Simplício, ser um termo aristotélico, assinalou:

Cuando Anaximandro intentó por primera vez expresar filosóficamente su idea, no era posible ninguna distinción clara entre sustancia y atributo. Del mismo modo que habló de “lo infinito”, designó también a los contrarios recurriendo a un artículo y a un adjetivo: lo caliente, lo frío, lo húmedo y lo seco. Anaximandro los consideraba cosas y no cualidades, como ha dicho Cornford.

Para destacar a originalidade do pensamento anaximandrino que estava imbricado no excerto de Aristóteles, Guthrie assinala outra vez:

“Lo caliente” no era el calor, considerado como una propiedad adjetiva de una sustancia, de algo que está caliente. Era una cosa sustantiva y “lo frío”, su contrario, era otra cosa. Como consecuencia de ello, era posible considerar a lo caliente y lo frío como cosas contrarias que pueden fundirse juntas en un estado indiferenciado, como una mezcla de vino y agua.

Consensual aos argumentos assinalados por Cornford na obra: Principium Sapientiae, as Origens do Pensamento Filosófico Grego, Guthrie lançou luzes inteligíveis sobre o fragmento de Simplício. Se, para Anaximandro, o quente e o frio não são qualidades, mas, potências substantivas, ao contrário da concepção aristotélica que teria influenciado Simplício no excerto citado, simetria e equilíbrio serão princípios intrínsecos na arché de Anaximandro? Na esteira de Guthrie, a resposta a essa pergunta será positiva. “Anaximandro ha reconocido que existe la tendencia natural de cada uno de los elementos a destruir a su contrario”. Nesse sentido, o equilíbrio entre esses elementos comprova a existência deles na natureza. Nota-se:

En el mundo considerado como un todo, ninguna de las fuerzas contrarias (o fuerzas litigantes, como las imaginaba Anaximandro) obtiene una victoria completa y final: el equilibrio entre ambas siempre se está recuperando o manteniendo. Si una obtiene una ventaja local, la otra se retira a otro lugar.

Conforme Guthrie observou, a tradição doxográfica foi tributária a Aristóteles por ser ele a fonte que aponta os milésios como interessados exclusivamente na arché da natureza. Entretanto, o autor adverte que a abordagem do estagirita requer do leitor alguns cuidados, sobretudo por Aristóteles ter evocado a filosofia pré-socrática justificando seu próprio sistema quádruplo93 de causalidade, parecendo-lhe que os milésios “[…] trataram, exclusivamente, de princípios de ordem material […]”

93 O termo sistema quádruplo de causalidade refere-se às quatro causas abordadas por Aristóteles, a saber: causa material, eficiente, formal e final.

Se, o princípio arché de tipo material é, exclusivamente, uma noção do núcleo da filosofia aristotélica baseada nas causas materiais, não contempladas pelos milésios do sexto século a.C., e tão pouco por Anaximandro, a que Anaximandro estaria fazendo remissão ao estabelecer um princípio extrínseco à categoria dos quatro elementos materiais? Segundo Guthrie, o milésio se referiu ao conceito primeiro da ciência jônica – a phýsis.

Ao tratar sobre o tema phýsis – o qual entendemos ser um dos mais fecundos entre os pré-socráticos – consideramos estar diante de uma noção cujo significado está para além do que a modernidade lhe conferiu, haja vista a proximidade do termo física com a palavra natureza, verificada na expressão aristotélica – fisiólogos ou filósofos da natureza.

O interesse de Aristóteles por assuntos sobre a natureza, confirmado pela tradição doxográfica, rendeu-lhe uma obra intitulada Física, na qual o estagirita remonta à cosmologia dos primeiros sábios para justificar a sua. O título da obra, como notou Guillermo de Echandía, seu prefaciador, ocasionou mal entendidos, pois, não obstante o termo Física ser pertinente às ciências exatas, Aristóteles o teria abordado em termos naturalistas intrínsecos à cosmologia jônica do sexto século a.C. Note-se:

Ahora bien, el título de esta obra se presta a un malentendido. Porque el lector no iniciado que se aproxime a ella desde el actual nivel de conocimiento puede creer que el vocablo “física” tenía el mismo significado entonces que ahora, como efectivamente ocurre con “geometría” o “aritmética”. Y aquí está el malentendido. La física moderna, tal vez el producto más gigantesco del espíritu europeo en su historia, ha hecho, junto con la técnica, que el modo como el europeo actual se siente intelectualmente instalado en el mundo sea radicalmente distinto que el del griego. […] En efecto, phýsis no era el nombre de una región especial del ente, sino que en la tradición griega designaba todo cuanto existe en el Universo: los astros, la materia inerte, las plantas, los animales y el hombre.

A descrição do que seria a phýsis, operada por Guillermo de Echandía, parece se aproximar do que pensaram sobre ela os primeiros sábios jônios. Esse tema, por ser uma discussão fecunda entre os fisiólogos, como já demonstrado por Aristóteles, era comumente discutido entre esses pensadores.

Desde Tales de Mileto, o primeiro filósofo que se propôs a investigar sobre a natureza, a phýsis tornou-se o núcleo da investigação milésia. Por esse tipo de investigação versar acerca do todo – o divino, o homem e o cosmos – os escritos em prosa intitulados – Da Natureza ou Perì phýseos – a partir de Anaximandro, ganharam notoriedade entre os pré-socráticos. Pois:

Era costume entre os escritores alexandrinos dar títulos, na ausência de provas concretas, que conviessem aos interesses conhecidos de um pensador antigo. “Da Natureza” foi um título clássico e compreensivo que teve tendência para ser atribuído a todos aqueles a quem Aristóteles chamou θσζητοί, isto é, a quase todos os Pré-Socráticos.

Os pormenores dos feitos e da vida dos pré-socráticos, embora questionáveis, sobretudo no que diz respeito ao conteúdo das investigações, não impedem que lhes sejam atribuídas algumas obras pela doxografia, as quais remontam àquelas investigações já assinaladas por Aristóteles acerca da Natureza.

Dentre os fisiólogos interessados por esse tipo de investigação, Kirk, Raven e Schofield mencionam Xenófanes de Cólofon, Empédocles de Agrigento, Heráclito de Éfeso e Melisso de Samos, os quais possivelmente viveram do século VI a.C. ao século V a.C. Esses filósofos, cuja acmé (άκμή) teria sido influenciada por Anaximandro, “[…] procuraram compreender a “natureza” de uma coisa descobrindo de que fonte e de que forma isso veio a ser o que é”.

Efetivamente, o sistema cosmológico inaugurado por Anaximandro, cujo princípio é homólogo à proporção e à justa medida, preconizou uma cosmologia advinda da operação inteligível humana. Os tratados sobre a natureza, desde Anaximandro, englobaram a phýsis a partir de princípios harmônicos nos quais “Os homens, a divindade, o mundo formam um universo unificado, homogêneo, todo ele no mesmo plano […]”.

De acordo com as inferências mencionadas por Kahn e Vernant, chega-se à seguinte hipótese: se, por um lado, os princípios inteligíveis operados por Anaximandro, ao discorrer sobre arché e phýsis, abdicaram da linguagem teogônica, por outro lado esses mesmos princípios, cujo núcleo é o ilimitado, estão imbricados com aquela noção de divino na qual a phýsis, em sua completude, foi concebida na mentalidade pré-socrática.

Vale, portanto, a partir dessa conjetura, lembrar que Tales, o mestre de Anaximandro, foi o primeiro fisiólogo que, não obstante inaugurar o nascimento da filosofia milésia, a partir da investigação natural, conservou em sua essência a noção de uma phýsis divina.

Tales, conforme o testemunho de Aristóteles, ter-se-ia referido a um deus não antropomórfico em sua descrição na qual todas as coisas, cheias de deuses, seriam os princípios da phýsis? Outrossim, quando Anaximandro evocou os atributos divinos, a saber: imortalidade e indestrutibilidade, para descrever o ápeiron, ele estaria conservando na cosmologia jônica a noção de divino da antiga tradição religiosa grega? A fim de responder tais perguntas, urge considerar o porquê de Anaximandro ter convergido o princípio da phýsis no ápeiron.

A partir dessas considerações, a originalidade da cosmologia de Anaximandro chega ao seu ponto alto. O ápeiron, como arché da phýsis, será a definição apropriada em substituição àquela que postulava ser, como elemento perceptível98, o princípio de todas as coisas. Se a phýsis amalgamou em seu núcleo todos os elementos naturais e supranaturais, conforme a descrição de Tales e Anaximandro, “a noção de não perceptível”, segundo Guthrie, traduz quase com exatidão a noção divina de ápeiron.

98 Aqui, elemento perceptível significa: água, terra, ar e fogo; ou seja, líquido, seco, úmido e quente.

De fato, quais serão os atributos que corroboram essa noção de divino presente no ápeiron? Não obstante tratarmos minuciosamente dessa questão em um tópico específico nas páginas a seguir, serão ilustrados, neste intróito, alguns significados que a tradição grega atribuiu ao ilimitado:

O Infinito de Anaximandro pode estar relacionado aos seus interesses astronômicos baseados na Mesopotâmia por ser esférico ou circular; além de seu significado como “indefinido”, apeiron em grego também tem o significado de “anel” ou “círculo”, uma vez que o círculo é uma linha ilimitada, uma linha sem começo nem fim.

Thomas Mcevilley, no tocante à influência oriental e suas nuanças, que teriam influenciado os primeiros físicos jônicos, levou a cabo, num estudo comparativo entre o pensamento grego e a remota cultura do Oriente, a noção de infinito descrita por Anaximandro. O autor está cônscio de que a noção de infinito, atribuída ao ápeiron no sistema do milésio, evoca a noção de ciclo cósmico da remota civilização mesopotâmica, sobretudo, a noção de infinitude divina existente nos quadros mentais egípcios e indianos.

A descrição tomada por Mcevilley, na qual o ápeiron, cujo significado em grego, está para além de indefinido, ajusta-se ao modelo geométrico – círculo – símbolo do infinito, o qual é homólogo à falta de limites da esfera. Pelo que demonstraram as investigações do autor, aquela noção de divindade que os gregos atribuíram à esfera e, de acordo com Guthrie, também assumida por Xenófanes, corresponde estreitamente à noção divina intrínseca ao círculo, o qual abarcava a noção de geração e destruição conforme a remota religiosidade oriental.

Na esteira de Mcevilley, Mircea Eliade empreendeu uma investigação na qual atestou a proximidade dos quadros mentais do oriente com a sentença de Anaximandro, testemunhada por Simplício – “Todas as coisas se dissipam onde tiveram a sua gênese […]”.

Com efeito, Eliade parte de pressupostos entre os quais o excerto testemunhado por Simplício trata-se de um ciclo cósmico similar ao contemplado na tradição indiana. Quanto à investigação de tais ciclos, sobretudo no que se relaciona à geração e destruição das coisas, dirá Eliade “Devemos começar pela tradição indiana, pois foi ali que o mito do eterno retorno recebeu sua mais corajosa formulação. A crença na periódica destruição e criação do universo já pode ser encontrada no Atharva-Veda”. Outrossim, ao que demonstra Eliade, a infinitude cíclica contemplada por gregos e orientais é, portanto, inerente à noção de divino em ambas as culturas, conforme sugeriu o fragmento supracitado, de Simplício. Nesse sentido, quanto ao mito do eterno retorno e sua estreita correspondência com o ápeiron, dirá o autor: “Este mito ainda podia ser encontrado nas primeiras especulações pré-socráticas. Anaximandro sabe que todas as coisas nascem e retornam ao apeiron”.

A partir das considerações assinaladas por Mcevilley e Eliade, os quais descreveram o mito do eterno retorno como um ciclo divino, presente na tradição grega e oriental, conclui-se que, em virtude da originalidade religiosa grega, Anaximandro foi influenciado pelas narrativas homéricas e hesiódicas, que fundamentaram o pensamento religioso pré-filosófico. Por isso, a partir desses pressupostos, as linhas a seguir pretendem investigar o núcleo da cosmologia simétrica de Anaximandro, a saber: o ápeiron, no qual toda a phýsis foi convergida a partir do termo original – arché.

Enfim, mediante esses atributos inexauríveis e axiais da cosmologia do milésio, em suas órbitas, as próximas linhas percorrerão os caminhos pelos quais Anaximandro fundamentou seu sistema filosófico harmônico e simétrico. É o que se ensaiará nos subcapítulos a seguir.

No início do percurso sobre a origem e a natureza do universo em Anaximandro, uma pluralidade de investigações, como tem demonstrado a história da filosofia grega, surgiu, devido à complexidade das questões – arché e cosmologia – inerentes ao pensamento dos primeiros físicos jônicos, especialmente Anaximandro.

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Noção de Arché na Cosmologia Simétrica de Anaximandro

Diante dessas questões, entende-se que o pensamento racional foi inaugurado imbricado na investigação versada sobre a arché da natureza, uma das vias cujo ponto de chegada é a cosmologia simétrica de Anaximandro. Entende-se que a harmonia e a simetria, apanágios da razão, foram determinantes no princípio dessa organização cósmica. Pois:

El nacimiento de la filosofía en Europa consistió, por tanto, en el abandono, a nivel de pensamiento consciente, de soluciones mitológicas para los problemas que atañen al origen y a la naturaleza del universo y a los procesos que continuaron desarrollándose en él.

O pensamento de Tales de Mileto ajusta-se perfeitamente ao modelo de investigação que, como notou Guthrie, inaugurou o pensamento filosófico europeu. Quanto a isso, a tradição que o sucedeu lhe será tributária. Igualmente, “El nombre de Tales gozó siempre de gran consideración entre los griegos como el de un sabio y científico ideal. […]”.

Contudo, por que a harmonia e a simetria não foram notadas por Tales e, incluídas em sua investigação cosmológica? Tales, tradicionalmente, possuía um refinado conhecimento matemático e geométrico. O filósofo, ao contrário de Anaximandro, antes de ir para Mileto teria contemplado as colossais pirâmides egípcias, construídas a partir de um conhecimento geométrico. De acordo com Proclo, “Tales, tendo ido primeiro para o Egito, transferiu este estudo [a geometria] para a Grécia…”.

Por que Tales, provido de conhecimentos matemáticos e geométricos pertinentes à justa medida, à simetria, operou sua cosmologia a partir de um arquétipo material, a saber: a água? A harmonia e a simetria, ao que demonstra a doxografia talesiana, não foram notadas, sequer ocuparam lugar de destaque na cosmologia do milésio. Isso, portanto, constitui-se um fato assaz curioso, uma vez que o filósofo era um exímio matemático, acima de tudo, geômetra.

Certamente, a conclusão do milésio – aquela que sustentou ser a água a arché da phýsis – tem a ver com o fato de ter ignorado a esfericidade da terra. Como afirma Guthrie, as previsões eclípticas de Tales seriam mais precisas, não fosse o conhecimento esférico da Terra lhe ter faltado.

Embora esse aparente lapso não tire o mérito de Tales, por ter sido ele o primeiro fisiólogo a empreender uma investigação cosmológica a partir da própria natureza, será Anaximandro, seu discípulo, o fisiólogo sempre lembrado por ter empreendido uma investigação sobre a natureza a partir de uma nova tese, um modo excelente, no qual, filosoficamente, ultrapassou Tales. Note-se:

Agora tudo se desenrola à volta das teses e dos pensamentos de homens individuais que se exprimem pela escrita, na forma de livros dirigidos a um público leitor crescente. Aparecem textos com formas e conteúdos nunca antes existentes. O novo é incomparável ao velho. A filosofia começa com o livro escrito em prosa. […] No livro de Anaximandro, em princípio, já está esboçado o modelo do universo que permanece determinante até à revolução copernicana […].

A superação do sistema filosófico talesiano pelo anaximandrino, de acordo com Burkert, vai além da percepção simétrica e esférica ignorada por Tales. O autor salienta, além do modelo cosmológico revolucionário de Anaximandro, o modo com o que Anaximandro abrangeu em um livro escrito em prosa, todos os elementos constituintes da sua noção de arché. A opinião de Burkert, portanto, lança luzes sobre o novo modo de se exprimir teses quanto à cosmologia milésia, ou seja: o modo da escrita em prosa, criado por Anaximandro.

Se, por um lado, a explicação cosmológica talesiana sobre o elemento primeiro tornou-se rudimentar, frente à refinada cosmologia inaugurada por seu discípulo, por outro lado, atribuir o nascimento da filosofia à escrita do primeiro livro em prosa – cujo autor, pela tradição, é Anaximandro – pode ser um exagero ou um preciosismo por parte de Burkert.

Quando Guthrie destacou o problema entre os primeiros fisiólogos relativamente à arché, atribuindo o nascimento da filosofia a esse tipo de investigação, o autor partilha o mérito da investigação filosófica entre os primeiros físicos, os quais pretenderam dizer qual seria a arché cosmológica. Nesse sentido, portanto, Tales de Mileto parece ter uma primazia razoável.

O debate propenso a articular, por meio da historiografia pré-socrática, um consenso quanto a quem teve o mérito de inaugurar a filosofia na Jônia, deve estar cônscio que tal empreendimento versará sobre intrincados testemunhos, os quais consideramos como fósseis da filosofia pré-socrática.

Ademais, esta pesquisa, na esteira de Diógenes Laércio e Guthrie, é solidária à tese de que o termo – precursor – traduz o significado da relação discípulo/mestre, notadamente no caso de Tales e Anaximandro. O testemunho de Diógenes coaduna com a opinião exposta neste trabalho, o qual não considera a hipótese de emulação entre o pensamento talesiano e anaximandrino:

Diógenes Laercio dice que la filosofía jonia surgió con Anaximandro, pero que Tales, “un milesio y, por ello, un jonio, instruyó a Anaximandro”. Hay mucho que decir sobre la opinión de este compilador tardío, según la cual, tal y como nosotros la conocemos, Tales debe ser considerado como precursor y Anaximandro, como creador del primer sistema filosófico del que tenemos noticia.

Os motivos pelos quais Guthrie se apoia em Diógenes são, portanto, justificáveis. Diógenes Laércio, de cuja vida a tradição historiográfica pouco sabe, ao opinar sobre a filosofia milésia e seus precursores, certamente comparou o ambiente filosófico vivido na Academia platônica e no Liceu de Aristóteles com aquele vivido por Tales e Anaximandro. Essa hipótese apoia-se na máxima citada anteriormente: instruiu Anaximandro.

Nota-se que o verbo grego, instruir, é homólogo ao verbo grego ensinar, no infinitivo impessoal didásko, o que, em geral, circulava no ambiente acadêmico. Essa conjetura se baseia na noção de philía – amizade – como princípio básico da relação entre discípulo e mestre.

Essa noção, conforme assinalou Cornelli, se sobressaiu nos primeiros discursos de Pitágoras. A philía incorporava todos os atributos pertinentes à fidelidade entre os amigos, amigos do saber, logo: filósofos – philósophos. Esse tema, de acordo com Cornelli, era intrínseco à filosofia reinante nas comunidades pitagóricas, que obedeciam à ética da philía.

Com efeito, conforme comentado no capítulo segundo sobre A Jônia de Anaximandro e a Itália Pitagórica, a proximidade dessas duas escolas permitiu aos milésios o contato com a noção de philia do pitagorismo, florente na Itália do sul. Observa-se que os termos instruir e precursor, testemunhados por Diógenes Laércio são, portanto, termos comuns à época do Liceu e da Academia de Platão. Foi nesse ambiente entre amigos que Anaximandro teria, sem dúvida, recebido as primeiras instruções de seu mestre, Tales.

Porém, se a tradição atribuiu a Anaximandro o mérito de ser o primeiro filósofo a mencionar o termo arché à substância originadora, como deverá ser entendida essa questão, visto a arché, em Tales de Mileto, ser a Água? Esse problema parece ter sido causado por Aristóteles, quando ele se propôs a empreender sua investigação quanto à causa material no pensamento dos primeiros sábios. Nota-se:

Dos primeiros filósofos, a maioria considerou os princípios de natureza material como sendo os únicos princípios de tudo que existe. Aquilo de que são constituídas tôdas as coisas, o primeiro elemento de que nascem e o último em que se resolvem […], a isso chamam êles o elemento e o princípio das coisas, […]. Tales, o fundador dêste tipo de filosofia, diz que o princípio é a água (por êste motivo afirmou que a Terra repousa sôbre a água), […] ora, aquilo de que originam tôdas as coisas é o princípio delas.

É mister, antes de discorrer o problema sugerido por Aristóteles sobre a arché em Tales, voltar a uma das primeiras questões contempladas aqui, neste sub-tópico. Inicialmente, foi perguntado: Por que Tales, provido de conhecimentos matemáticos e geométricos pertinentes à justa medida, à simetria, operou sua cosmologia a partir de um arquétipo material, a saber: a água? Em que pese a contribuição de Guthrie, ao assinalar que esse problema seria um dos resultados da ignorância de Tales quanto à esfericidade da Terra, a noção de simetria não foi contemplada já que não era este o tema que interessava Aristóteles quando fez remissão à filosofia pré-socrática.

Desde o início de sua análise sobre os fisiólogos, de acordo com David Ross, Aristóteles já havia postulado qual seria a natureza, o conteúdo do qual ter-se-iam engendrado todas as coisas. Na Física, o estagirita nomeou tais princípios naturais como: causa material, formal, eficiente e final. Nessa linha, corrobora David Ross: “Daí, [Aristóteles] passa a testar a exatidão da sua análise verificando se os filósofos anteriores descobriram outras espécies de causas além destas quatro”.

A conclusão de Ross, portanto, demonstra que a intenção de Aristóteles, remetendo aos primeiros filósofos, não era outra senão justificar o seu próprio sistema filosófico causal. A partir dessa, e sobretudo das advertências de Dirk Couprie quanto ao “jargão aristotélico” observado na historiografia pré-socrática, é possível afirmar que Aristóteles tivesse contaminado o pensamento talesiano, ocultando em seus testemunhos, a noção de simetria e justa medida? Afinal, não era esse o tema (simetria, harmonia e proporção) sobre o qual Aristóteles se propôs a tratar na Física, conforme notou Ross. A água, princípio material em Tales, seria mais conveniente aos propósitos da causa material, investigada pelo estagirita? Segundo Kirk, Raven e Schofield, sim. Segundo os autores, esse tema (a água) ajustou-se à ideia aristotélica de uma arché material.

Retomando a questão – arché em Tales – problema suscitado por Aristóteles, a partir de agora as considerações precedidas servirão como fundamentos nos quais se questionará o porquê de Aristóteles ter conferido a Tales o título de o primeiro filósofo a empreender uma investigação sobre o fundamento primeiro da phýsis.

O excerto da Metafísica em voga, contempla a descrição de Aristóteles e, logo, o problema levantado por ele ao afirmar que o princípio de todas as coisas era a investigação principal entre os primeiros filósofos.

Se a noção de arché foi inaugurada por Anaximandro, conforme narrou Simplício, até que ponto esse testemunho será válido, visto que Aristóteles considerou, na Metafísica, Tales de Mileto como o fundador desse tipo de investigação? O problema parece avolumar-se à medida que Kirk, Raven e Schofield, assim como Burnet, posicionam-se favoráveis a Aristóteles. Os autores, assim, iniciam a discussão sobre a arché, subordinados à pergunta: “Anaximandro chamou ἀρτή à substância originadora”?

Embora a pergunta citada, não contenha a palavra – primeiro – a qual modificaria o seu sentido, levando a crer que Anaximandro teria sido o primeiro a chamar ἀρτή à substância originadora, a pergunta inclina-se, segundo Kirk, Raven e Schofield, a uma resposta na qual será discutível se Anaximandro utilizou de fato, pioneiramente, o termo arché para nomear a substância originária. Trata-se de uma investigação na qual os autores, concordando com Burnet, analisaram exclusivamente um excerto de Simplício, ignorando o outro.

Nos dois discursos de Simplício, os quais serão notados a seguir, não obstante o autor estar comentando Aristóteles na Física, nos dois casos o termo grego – prõtos cujo significado é primeiro, comparece em ambos os fragmentos remontando aos feitos de Anaximandro.

No primeiro caso, Kirk, Raven e Schofield passam em revista o fragmento de Simplício no qual, segundo os relatos de Teofrasto, assinalou: “Anaximandro de Mileto, filho de Praxíades, sucessor e pupilo de Tales, disse que o princípio e elemento das coisas que existem é o ápeiron, [indefinido ou ilimitado], tendo sido ele o primeiro a introduzir este nome do princípio material”.

Nesse fragmento, a resposta a essa pergunta (Anaximandro chamou ἀρτή à substância originadora?) parece ser afirmativa. Tiraram eles essa conclusão fundamentados na opinião de Burnet sobre o que realmente Teofrasto queria dizer:

Burnet, contudo, defendeu a opinião de que Teofrasto disse simplesmente que Anaximandro foi o primeiro a chamar o princípio material (ἀρτή no sentido peripatético normal) pelo nome de ηὸ ἄπεηρολ, sem outra qualificação. É este, certamente, o sentido mais óbvio do extrato de Teofrasto, 101 A, ao passo que em 101 B ηοῦηο provavelmente se perdeu por haplografia antes de ηοὔλοκα.

O comentário de Burnet citado pelos autores, contribuiu substancialmente para aproximar, ao pensamento moderno, o que de fato Simplício queria dizer. É mister lembrar que a tradição considera Simplício um dos principais comentadores de Aristóteles; portanto, o mérito de Burnet está em sua investigação que abarcou esses consagrados autores do mundo antigo, a saber: Aristóteles e Simplício.

Diante disso, no campo das hipóteses, entendemos que a inferência de Burnet vem corroborar o sistema aristotélico causal, que Aristóteles postulava, desde o início, a respeito da investigação dos primeiros físicos.

Essa hipótese, portanto, nasce a partir do que assinalou Kirk, Raven e Schofield supracitados, concernente à intenção pela qual Teofrasto testemunhou sobre a arché. Ao qualificar as afirmações de Teofrasto como sendo um testemunho no sentido peripatético normal, Kirk, Raven e Schofield, cada vez mais, alargam a distância entre o leitor e o pensamento de Anaximandro.

Se, por um lado, Kirk, Raven e Schofield, na esteira de Burnet, evocam a cosmologia do milésio, certos de que Teofrasto não disse que Anaximandro foi o primeiro a introduzir o termo arché – mas que ele teria sido o primeiro a chamar a arché pelo nome ápeiron – por outro lado, o testemunho dos autores torna-se discutível, dado que o princípio material operado no fragmento em voga é uma categoria desconhecida por Anaximandro.

Com efeito, a opinião de Kirk, Raven e Schofield quanto ao elemento primeiro possui as lentes de Aristóteles e não as de Anaximandro. A noção de arché na cosmologia do milésio não é homóloga àquela do sistema causal aristotélico. De Anaximandro a Aristóteles, abriu-se uma lacuna de cerca de trezentos anos sobre a investigação cosmológica, motivo pelo qual toda conclusão a respeito do princípio material nesse período será tributária a Anaximandro.

Quando o milésio qualifica a natureza da substância originadora como sendo indefinida ou ilimitada, essa era a melhor definição para além de uma natureza material vigente desde Tales.

É, portanto, prudente lembrar que a opinião de Kirk, Raven e Schofield na esteira de Burnet, pela qual Teofrasto não teria designado Anaximandro como o primeiro filósofo a usar o termo arché entre seus contemporâneos, também está no campo das hipóteses. Não obstante a inferência de Kirk, Raven e Schofield estar de acordo com o fragmento de Simplício em foco, conferindo ao milésio o feito de ser o primeiro fisiólogo a chamar ápeiron a arché, os autores, ao contrário da maioria dos críticos modernos, limitam-se apenas ao primeiro excerto de Simplício.

Nesse sentido, finalmente, o testemunho de Aristóteles no qual favoreceu Tales de Mileto como sendo o primeiro físico a empreender uma investigação sobre a arché, corroborou a hipótese argumentada por Burnet e Kirk, Raven e Schofield na qual insinuaram que Tales poderia ser o primeiro físico a utilizar o termo arché na investigação cosmológica pré-socrática.

Entretanto, nunca é demais lembrar que, ao remeter à investigação feita por Tales, Aristóteles está se debruçando sobre noções materiais causais díspares da noção de physis investigada tanto por Tales quanto por Anaximandro.

Conforme se notou até agora, o primeiro discurso de Simplício justifica a hipótese de Kirk, Raven e Schofield, pela qual Anaximandro não teria sido o primeiro a usar o termo arché, mas que teria sido o primeiro a chamar arché pelo nome de ápeiron. Como consequência dessa hipótese, surge obviamente um problema adicional a ser enfrentado, qual seja, o uso do termo arché como tendo sido criado por Anaximandro.

Na sentença de Simplício, a seguir, há indícios que mostram Anaximandro não apenas sendo o primeiro a designar a substância primeira como sendo infinita ou ilimitada, mas também como o primeiro filósofo a utilizar o termo arché. Nota-se:

Anaximandro disse que os opostos estavam no substrato, que era um corpo infinito, e que eles são extraídos dele; ele foi o primeiro a chamar o substrato um princípio”.

Não obstante o excerto supracitado resolver o problema da ambiguidade de interpretação presente em Simplício conforme notado por Kahn, o fragmento ainda não convence Kirk, Raven e Schofield de que Anaximandro seria o precursor da investigação cosmológica a partir do termo arché. Os autores ignoraram o fragmento, argumentando estar diante de um comentário no qual Simplício tornou difícil o entendimento do termo arché.

Simplício, que segundo a tradição doxográfica leu os pré-socráticos, ao comentar Teofrasto, teria-se equivocado sobre a arché em Anaximandro? Ao que demonstram Kirk, Raven e Schofield, sim. Nota-se:

É possível, evidentemente, que Simplício tenha interpretado erradamente o comentário de Teofrasto acerca de ἀρτή e ἄπεηρολ […] Parece, todavia, provável que em Teofrasto não se sugere nenhum emprego técnico de ἀρτή por parte de Anaximandro – o emprego a que ele se referiu foi o de ηὸ ἄπεηρολ.

O equívoco de Simplício na Física, como concluíram Kirk, Raven e Schofield, e também Burnet, certamente tem conexão direta com o primeiro excerto no qual, Anaximandro teria operado sua cosmologia na órbita do ápeiron, não da arché. Por outro lado, Teofrasto já havia, segundo o fragmento de Simplício, empregado a palavra arché ao falar sobre a cosmologia de Tales, o que para os autores, seria o momento oportuno para Simplício consagrar Anaximandro como o criador do termo, porém não o fez.

Entretanto, tais conclusões não podem, consoante os autores supracitados, resolver definitivamente esse problema. Ao contrário do que já foi dito até agora, a análise empreendida por Kahn nos dois fragmentos de Simplício, demonstra estreita concordância doxográfica com os fragmentos assinalados por Hipólito, os quais testemunharam a respeito da arché no pensamento de Anaximandro.

De acordo com as investigações levadas a cabo por Kahn nas colunas A e B, onde a primeira reúne fragmentos compilados por Simplício, e a segunda, por Hipólito, o problema parece estar na órbita do pronome demonstrativo neutro – toûto – esse, o qual comparece nos fragmentos de Simplício, mas ausenta-se em Hipólito. “[…] a omissão de ηοῦηο[em Hipólito], e a substituição de θαιέζας por θοκίζας, está claramente como uma lectio difficilior”. Nota-se:

Isso é um antigo e contínuo tema de controvérsias: se a frase πρῶηος ηοῦηο ηοὔλοκα θοκίζας ηῆς ἀρτῆς refere-se à palavra ἀρτή nela mesma, ou se está antecedendo imediatamente ἄπεηρολ. Devemos entender que Anaximandro foi o primeiro a introduzir “este mesmo termo de ἀρτή”, ou “este nome ἄπεηρολ para a ἀρτή”? Ambas as construções podem ser, e têm sido, defendidas.

Kahn, conforme supracitado, evocou a pergunta recorrente nos argumentos de Kirk, Raven e Schofield, a do emprego da palavras ápeiron e arché na cosmologia simétrica de Anaximandro. A ambiguidade na qual está submersa o excerto de Simplício e os argumentos corroboradores das interpretações contrapostas desse fragmento, como notou Kahn, são alguns indícios que demonstram a imortalidade do pensamento de Anaximandro na tradição doxográfica.

Por fim, ao empregar o pronome demonstrativo neutro toûto – esse – a que Teofrasto estaria fazendo remissão: ao ápeiron ou à arché? Conforme observou Kahn “Deve-se admitir que a evidência puramente gramatical determine uma prima facie para o caso da palavra ηὸ ἄπεηρολ”. Igualmente, na coluna B, quando Hipólito mencionou pela primeira vez ápeiron, conforme apontado por Kahn, ele iniciou a sentença com o nominativo masculino oûtos – esse – que é uma sentença equivalente a toûto – esse – recorrente em Simplício. Tais indícios gramaticais, portanto, apontam Simplício e Hipólito dizendo que Anaximandro foi o primeiro a chamar ápeiron a arché. Porém, na opinião de Kahn “tal evidência não pode ser decisiva aqui”.

Por que essa evidência gramatical, segundo Kahn, não resolveu o problema da ambiguidade de interpretação em torno do princípio material na sentença de Simplício e Hipólito? O exame realizado por Kahn, nessa questão, está para além do olhar filológico gramatical pelo qual a doxografia dos textos antigos, sobretudo pré-socráticos, estabeleceu como confiáveis ou canônicos.

O autor, quanto a isso, é conhecedor de que a acessibilidade dos textos antigos é possível graças à filologia, por meio da qual se investigaram os testemunhos dos primeiros milésios. Todavia, a eficácia de tal investigação torna-se questionável, caso o testemunho de outros filósofos e doxógrafos contemporâneos, ou textos que se incluam no mesmo tema sejam descartados como autoridades que permitam outro olhar sobre a questão. Pois:

Tais paralelos poderiam mostrar que ηοὔλοκα ηῆς ἀρτῆς é uma possível referência à palavra ἀρτή, mesmo não sendo a frase a que esperamos. E a ambiguidade em torno dessa expressão é, penso eu, definitivamente resolvida por duas outras passagens em Simplício, as quais mostram que ele mesmo compreendeu isso para referir-se ao termo ἀρτή. A primeira indicação disso está nas palavras que seguem imediatamente: ιέγεη δ‟ αὐηὴλ κήηε ὕδφρ κήηε ἄιιο ηη … εἶλαη, onde αὐηὴλ deixa claro que é a palavra ἀρτή, não ἄπεηρολ, que está predominante na mente de Simplício (e na de Teofrasto, se seu texto estiver fielmente copiado aqui). Além disso, quando Simplício retorna mais tarde à doutrina de Anaximandro, sua sentença é inequívoca: πρῶηος αὐηὸς ἀρτὴλ ὀλοκάζας ηὸ ὐ ὑποτείκελολ.

A opinião de Charles Kahn é a mais razoável diante da questão tratada quanto à arché. Ao contrário do que já foi dito por Kirk, Raven e Schofield supracitados, Kahn se alinhou com Simplício, embora isso não seja unanimidade entre outros autores, considerando que a questão primordial tratada por Teofrasto em todo o fragmento não era o ápeiron, mas a arché.

Ao ilustrar o fragmento 150.23 da Physis, no qual Simplício assinalou como sendo Anaximandro o primeiro filósofo a nomear o substrato dos contrários como arché, Charles Kahn, na esteira de Guthrie recorre a outro escrito no qual Teofrasto, ao que parece, tratou sobre a arché em Anaximandro, sem dar margens para dupla interpretação.

Diante desse problema e da imersão doxográfica nos textos gregos antigos da época, não pretendemos emitir juízos interpretativos extrapolando o que os autores, aqui citados, emitiram ao longo da Historia da Filosofia Antiga.

Realmente, é necessário lembrar que a arché foi, dentre a cosmologia de vários filósofos pré-socráticos, objeto de investigação pelo qual se marcaram seus sistemas filosóficos. Todavia, em se tratando do sistema cosmológico pioneiro de Anaximandro, não apenas a arché, como também, seguramente, o termo ápeiron foram introduzidos por Anaximandro na discussão filosófica.

Coadunando com as investigações efetuadas por Kahn, Guthrie notou que a investigação de Aristóteles em torno da arché e, posteriormente endossada por Teofrasto, era uma prática comum entre os primeiros milésios. Entretanto, o que se deve questionar, é se Aristóteles empregou o termo em seu sistema causal no mesmo sentido utilizado por Anaximandro ao referir-se ao ápeiron e à arché.

Por um lado, se a linha da investigação do elemento primeiro se sustenta no que propôs Aristóteles a respeito da causa material, a noção de arché não será outra senão a própria noção da materialidade. Por outro lado, para além das causas materiais propostas pelo estagirita, a noção de arché em Anaximandro ultrapassa toda a noção de phýsis perpetuada no sistema aristotélico.

Ora, afinal, antes de Aristóteles empreender suas investigações sobre o sistema causal, a cosmologia simétrica pautada pela equidistância da Terra em relação às extremidades do cosmos já havia sido instaurada por Anaximandro. De acordo com o milésio, é de se presumir que, a justa medida da qual a phýsis fazia parte, não admitiria um princípio no qual os elementos se sobrepõem uns aos outros. Assim, nenhum dos elementos contrários ou forças litigantes intrínsecas às phýsis obtém vitória completa ou final. Pelo contrário, em Anaximandro, essas forças da natureza vão se mantendo.

A noção de arché – princípio ilimitado e infinito – seria para Anaximandro uma negação de uma noção material para a composição da phýsis? A resposta, certamente, está envolvida na remota possibilidade de ler Anaximandro sem as lentes com as quais Aristóteles examinou os pré-socráticos.

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A Phýsis e a Imagem Cósmica a partir do Sistema de Anaximandro

A cautela será, nesta argumentação, a melhor aliada a partir destas primeiras linhas com que esta pesquisa pretende discorrer sobre o tema – phýsis. Tal advertência, porém, não exime as questões tratadas anteriormente de qualquer cuidado e, não as tornam menos importantes no contexto geral deste trabalho. Por se tratar de um conceito aparentemente comum e presente nas disciplinas científicas do século XXI, dentre elas a Física, Física Quântica e, sobretudo a Natureza, tal como se a compreende hoje, esta investigação deverá precaver-se, para não incorrer em equívocos na perspectiva pré-socrática focada na phýsis.

Semelhante àquela advertência na qual Périllié alertou sobre o empobrecimento e disparidade do termo simetria na mentalidade atual em relação àquele que nascera na Grécia no final do século VI a.C., a noção de phýsis, igualmente, reclama por uma análise que não seja anacrônica ou diferente daquela realizada pelos primeiros físicos da Jônia. Assim, a presente análise centrará a investigação a partir do que pensou Anaximandro sobre a phýsis.

Trata-se de um árduo e cuidadoso trabalho, haja vista a relação intrínseca entre o pensamento do milésio e a phýsis nela mesma. Conforme notou Bornheim, a descrição milésia, relativa ao conceito-base de phýsis, não pretendia, em sua gênese, aproximar o homem ou lhe permitir uma experiência com a natureza decorrente de seu amplo conceito, no qual se inscreveu a noção de phýsis no pensamento pré-socrático. Em outras palavras, o autor define o pensamento de Anaximandro sobre a phýsis não como algo externo ou oposto à natureza, mas como pertencente a ela, como elemento de sua própria composição.

A análise de Gerd Bornheim, nesse aspecto, tem a ver com a obra de Périllié acerca da originalidade dos gregos e, sobretudo com o que a posteridade entendeu a partir de tais conceitos puramente gregos. Trata-se, portanto, de uma investigação na qual pensar a phýsis significa versar por onde nenhuma das potências constituintes do cosmos escapam ou se dissociam umas das outras. A imagem cósmica, ilustrada por Anaximandro, correspondeu às exigências da noção de phýsis de seu tempo? Qual era, nesses termos, o núcleo de sua física?

Desde a leitura de Bornheim acerca da phýsis pré-socrática, o presente trabalho notou a cosmologia simétrica e a noção de um princípio imaterial correspondendo sincronicamente com a realidade em que viveu Anaximandro. Porém, com ressalvas.

Por um lado, o sistema de Anaximandro pareceu uma continuidade da investigação veiculada em seu tempo, a saber: toda aquela filosofia primeira na qual a pergunta – “do que o mundo é feito?” – preconizava a investigação natural iniciada por Tales. Por outro lado, Anaximandro transpôs o modo da investigação cosmológica de seu tempo propondo uma theoria até então nova para o quadro mental pré-socrático.

Com efeito, a via através da qual Anaximandro operou sua cosmologia, necessariamente, requereu da imagem cósmica e de seu sistema uma noção homóloga à phýsis e ao que ela representou em seu começo. Frente a isso, Bornheim resumiu o modo com o qual, a partir de Anaximandro, toda investigação sobre a física primeira deveria se precaver para não incorrer em erros contemporâneos:

Posto que a nossa compreensão do conceito de natureza é muito mais estreito e pobre que a grega, o perigo consiste em julgar a phýsis como se os pré-socráticos a compreendessem a partir daquilo que nós hoje entendemos por natureza; neste sentido, se comprometeria o primevo pensamento grego com uma espécie de naturalismo. Em verdade, a phýsis não designa precipuamente aquilo que nós, hoje, compreendemos por natureza, estendendo-se, secundariamente ao extranatural.

O empenho de Bornheim, quanto à investigação da phýsis esboçada no itinerário pré-socrático, demonstrou o quanto a superficialidade da noção atual de naturalismo não coadunou com o que de fato foi descrito pela mentalidade pré-socrática acerca da natureza. A visão do autor, portanto, demonstrou estreita proximidade com a obra de Heidel na qual Anaximandro emerge tratando sobre a phýsis.

Em seu artigo publicado em 1921, William Heidel evocou da cultura grega antiga as possíveis informações concernentes ao livro Da Natureza ou Perì Phýsis, atribuído a Anaximandro. De acordo com as investigações do autor, o conteúdo do livro teria abarcado as questões inerentes à phýsis. Igualmente, a obra, cuja tradição a atribuiu ao milésio, conteria “[…] uma exposição sumária de suas opiniões”.

Dentre a doxografia na qual Heidel fundamentou sua investigação acerca do livro, que em sua opinião teria circulado no mundo antigo, destaca-se a descrição do léxico bizantino do ano 1000 d.C.: “[Anaximandro] Escreveu Da Natureza, Circuito da Terra, Das Estrelas Fixas, Esfera, e algumas outras obras”.

Esses dados bibliográficos fornecidos por Suidas demonstraram o interesse de Anaximandro por uma gama de doutrinas as quais ele teria compilado em seu livro. Embora o conteúdo dessa obra tivesse sido, infelizmente, ocultado na tradição doxográfica, o seu estilo não foi. Quanto ao livro Da Natureza, de Anaximandro, há consenso tradicionalmente de que seria o primeiro tratado escrito em prosa na Grécia antiga, “[…] considerando-se que todo início é sempre modesto”.

Ademais, quanto ao Perì Phýsis de Anaximandro, Heidel o julga definitivamente de autoria do milésio, em que pese a ressalva: “[…] embora não seja claro se devemos a ele ou a Ferécides o crédito de ter escrito o mais antigo tratado grego em prosa”. Para sustentar essa hipótese, Willian Heidel questionou a autenticidade do testemunho de Temístio, que considerou Anaximandro como “o primeiro entre os gregos que conhecemos que se aventurou a publicar um tratado sobre a natureza”. A validade do fragmento, no qual Temístio alude ao Perì Phýsis, merece crédito à medida que o autor atribui a obra a Anaximandro. Quanto ao seu pioneirismo, na escrita em prosa, talvez se aceite como fidedigna a fonte desconhecida de Temístio, caso o autor tivesse a intenção de afirmar que antes de Anaximandro, nenhum outro milésio escreveu em prosa.

A hipótese traçada por Heidel, não abalou o edifício doxográfico construído ao longo da tradição filológica segundo a qual o argumento a favor de Anaximandro foi corroborado. O argumento a favor de Ferécides demonstrou a imparcialidade de uma investigação exaustiva que Heidel fez sabedor de que tal livro teria circulado entre os pré-socráticos contemporâneos de Anaximandro.

O título – Da natureza – não obstante ter sido comum entre os pré-socráticos, não foi uma titulação propriamente jônia. Conforme constatou Heidel, as obras dos primeiros fisiólogos, escritas em prosa ou em verso, não foram intituladas. Entretanto, o seu conteúdo e o nome do autor eram denunciados logo em seu prefácio.

Com efeito, foi a tradição alexandrina que tardiamente intitulou os livros consoante investigação que promoviam. Kirk, Raven e Schofield, acerca dos títulos das obras antigas, demonstraram que a catalogação encetada pelos escritores alexandrinos se relacionava estreitamente com os tratados daqueles que Aristóteles chamou de fisiólogos.

Frente ao itinerário traçado por Heidel quanto à origem do livro de Anaximandro, é, pois, possível ir além e conhecer o conteúdo de seu livro? No caso em questão, primeiramente não bastassem os testemunhos antigos terem chegado à modernidade através da ótica da Filosofia Clássica, sobretudo aristotélica, acresce-se a desvantagem de nenhuma das obras citadas por Suidas ou outro doxógrafo serem contempladas pela doxografia, em sua completude. Esse fato parece desacreditar qualquer delineação quanto ao conteúdo do livro de Anaximandro.

Entretanto, tais dificuldades não podem ser definitivas e refratárias a novas perspectivas, ainda que estejam no âmbito das conjeturas. Por outro lado, houve uma necessidade de busca em outras bases pelas quais a investigação doxográfica dialogou com outros testemunhos antigos cujo tema de investigação estava em voga. Nesse caso, o conteúdo de um livro antigo escrito por um físico jônio. Ao delinear a trajetória rumo à obra de Anaximandro, Heidel adotou alguns critérios assinalados por Bornheim quanto à investigação pré-socrática. Nota-se:

Mas o imenso e inesgotável trabalho de redescoberta, que vem sendo realizado em nossos dias, obrigou a situar os critérios de interpretação em outras bases; podemos mesmo afirmar que o denominador comum das pesquisas contemporâneas consiste em libertar a filosofia dos pré-socráticos da milenar tutela platônico-aristotélica; consiste em tentar elucidá-los escutando o que dizem os próprios fragmentos […]

Ao delinear algumas fontes não peripatéticas, dentre elas o testemunho de Diógenes Laércio atestando Anaximandro como “o primeiro a desenhar os contornos da terra e do mar”; Agatêmero, confirmando o milésio como “o primeiro que ousou desenhar a terra habitada sobre uma tábua” e, por fim, o relato de Estrabão, que coloca Anaximandro em uma seleta lista de geógrafos, Heidel notou que o conteúdo do livro de Anaximandro poderia estar para além de um tratado cosmológico.

O minucioso exame, realizado por Heidel, emergiu um Anaximandro até então desconhecido daquela imagem que a tradição peripatética traçara a respeito dos pré-socráticos. Heidel, portanto, menciona o Da Natureza como um tratado voltado “[…] para um campo mais intimamente ligado à história e geografia”. Assim, Anaximandro teria sido mais geógrafo do que filósofo. É notório que Heidel empreendesse sua investigação embasado nas descobertas arqueológicas onde os mapas das civilizações antigas remontavam aos testemunhos dos primeiros jônios.

Certamente, a arqueologia, aqui, está entre as bases necessárias para uma investigação milésia acerca da phýsis, despida dos interesses da escola aristotélica.

Essas conclusões de Heidel, relativas ao Perí Phýsis de Anaximandro, portanto, suscitaram o interesse da comunidade acadêmica de seu tempo. Os argumentos do autor foram mencionados por Guthrie a fim de avalizar as fontes pelas quais Anaximandro fora elucidado sem o auxílio da tutela peripatética. Na esteira de Heidel, Guthrie evocou, da cosmologia de Anaximandro, um conteúdo não mencionado pelas fontes aristotélicas. De acordo com o autor, no Da Natureza, “O objetivo de Anaximandro era oferecer uma descrição geográfica, etnológica e cultural da terra habitada e como ela veio a ser o que era.

A leitura de Guthrie sobre Heidel, para o qual as informações peripatéticas acerca de Anaximandro não captaram a noção total de sua phýsis, reclama, precipuamente, uma reconstrução e aproximação do que foi a cosmologia de Anaximandro. O método, evidentemente, se estenderia a todos os pré-socráticos anteriores ao período clássico da filosofia antiga. Tanto Guthrie como Heidel, reconhecem que os testemunhos provenientes do jargão aristotélico são partículas, uma migalha de informações duvidosas quanto à obra de Anaximandro.

Todavia, no caso em questão, a trama na qual repousa a investigação do pensamento antigo, notadamente entre os séculos VI e IV a.C., requer alguns cuidados. “Podemos admitir a possibilidade de que Aristóteles e seus seguidores mantivessem silêncio sobre partes do livro que não lhes interessavam; porém, ir demasiadamente longe em direção contrária é transgredir os limites dos testemunhos”.

Cabe sublinhar que as afirmações de Heidel acerca do conteúdo do livro de Anaximandro, obedeceram ao rigor dos critérios adotados por Guthrie. A direção contrária aos interesses de Aristóteles, para a qual Heidel empreendeu sua investigação, resultou em uma imagem até então nova. Imagem na qual Anaximandro compareceu como um geógrafo historiador. Essa análise, levada a cabo por Heidel, não obstante estar limitada pela escassa documentação literária, demonstrou que o interesse de Anaximandro não era por filosofia pura, senão por geografia. Nesse ponto, especificamente, não compartilhamos a opinião do autor. A ótica desta pesquisa, entretanto, se alinha com o que foi atestado pela tradição doxográfica segundo a qual Anaximandro foi o segundo filósofo Milésio.

É, portanto, válido assinalar que o esforço de Heidel, ao emergir um Anaximandro geógrafo em meio à historiografia pré-socrática, teve mérito por tratar-se de uma narrativa desaristotelizada acerca da phýsis, notadamente a partir do que pensou Anaximandro.

Diante dos aspectos apresentados pela doxografia, seja no âmbito da perspectiva aristotélica, ou em outras bases antigas, o problema sobre o conteúdo do livro de Anaximandro ainda persiste. Se aristotélicas ou não, ambas as interpretações refletem diretamente na resposta da pergunta elucidada no capítulo anterior, a saber: se a noção de arché – princípio ilimitado – seria para Anaximandro a negação de uma noção material preexistente na phýsis.

Precipuamente, de acordo com a delineação do presente trabalho sobre os testemunhos quanto ao sistema cosmológico anaximandrino, conclui-se que: em Anaximandro, a noção de arché não se dissocia da noção de phýsis. Este, hipoteticamente, seria o ponto de equilíbrio entre os dois extremos: a doxografia aristotélica, e os outros testemunhos supracitados, nos quais Heidel fundamentou sua argumentação favorável ao Anaximandro historiador e geógrafo.

Ademais, na esteira de Guthrie, esta dissertação entende que a noção de arché, embora seja equivalente à phýsis, em Anaximandro ela está adiante da materialidade na qual Aristóteles empreendera seus esforços, em seu tratado sobre a phýsis. Em suma, parafraseando Guthrie, certamente para Anaximandro a investigação acerca de um princípio não repousava sobre a noção de matéria. Essa noção, desconhecida entre os milésios, designava-se de modo diferente no vocabulário deles, a saber: a natureza, a phýsis.

Com efeito, a imagem cósmica criada por Anaximandro correspondeu estreitamente com a noção de phýsis de seu tempo, pois, nenhum exemplo seguro, que descrevesse a noção de natureza, apareceu dentre os fragmentos anteriores a Heráclito. Certamente, a conclusão a que chegou Guthrie, tem a ver com a possibilidade de uma possível contaminação dos fragmentos antigos por Aristóteles.

Ao propor o distanciamento da imagem cósmica do sistema de Anaximandro daquela cosmologia adotada por Aristóteles, Guthrie, em contrapartida, viu certa familiaridade da noção de phýsis em Anaximandro com a antiga tradição homérica. De acordo com o autor:

É provável que nenhum exemplo seguro desta palavra [natureza] apareça nos escassos fragmentos dos filósofos anteriores a Heráclito, mas em Homero aparece documentada em um sentido semelhante, […] Seu significado mais comum era o da constituição real ou natureza das coisas, incluindo o modo em que agem, embora também, possa significar “nascimento” ou “crescimento”.

Examinando o argumento de Guthrie, nota-se que, não obstante o livro de Anaximandro iniciar a ruptura da escrita em seu estilo poético com a escrita em prosa, também e, sobretudo, evocou algumas noções presentes na mentalidade anterior ao século VI a.C., dentre elas a noção de nascimento e crescimento imbricados com a noção de divino, na qual a phýsis, em sua totalidade, foi concebida pela remota literatura homérica.

O testemunho documentado na poesia homérica, notado por Guthrie, narra o momento em que Mercúrio descreve para Ulisses as características de uma planta. Guthrie, na esteira de Kahn, entendeu que a forma corpórea da planta, no sentido primitivo do termo, significava a phýsis pela a qual os milésios demonstraram interesse. Desse modo, ainda que em Homero a narrativa em voga não seja uma referência direta ao que se entende hoje por nascimento e crescimento, é possível que a noção de phýsis tenha origem em seus poemas.

A hipótese de Kahn e Guthrie, de que a noção de phýsis entre os milésios evocava a da natureza presente na poesia homérica, claramente evidenciou a intenção dos autores em seguir na esteira oposta da phýsis, descrita a partir da escola peripatética. Por um lado, a argumentação do que seria a phýsis, nela mesma, limitou-se frente à escassez de seus registros antigos. Por outro lado, o modo com o qual Aristóteles justificou seu sistema causal, na Metafísica, denunciou que a noção de phýsis entre os milésios estaria para além de suas pretensões concernentes à causa material.

A amplitude do legado do milésio, relativa à phýsis, marcou o século VI a.C. como um divisor de águas entre a concepção homérica do universo e a cosmologia dos primeiros físicos, operada a partir do intelecto. Entretanto, isso não significou que, nela, as nuanças divinas intrínsecas aos poemas de Homero seriam abandonadas. Não foi Anaximandro o filósofo que inaugurou uma investigação cujo núcleo continha a noção de uma matéria inerte. Esse pensamento acerca do princípio do movimento é uma herança aristotélica, conforme notado na Metafísica.

Quando os milésios inauguraram a investigação quanto ao elemento primordial da phýsis, os pressupostos ar, água, terra e fogo, não eram em si, apenas qualidades, mas as próprias potências constitutivas. No entanto, essas potências não eram oriundas de um mundo supranatural, do Olimpo. A explicação do mundo, a partir do pensamento milésio, partiu de uma relação intrínseca com a natureza, interna a ela e ausente de uma coação externa.

Portanto, considerando a análise de Vernant e Guthrie, foi em Anaximandro, especificamente em sua obra – Perì Phýsis – que a cosmologia do VI século a.C. marcará profundamente o modo pelo qual o mundo veio a ser. Seu livro documentou o nascimento da ciência jônica, uma investigação marcada pela geometrização do universo, porém, com a ressonância da tradição religiosa de seu tempo. Conforme notado por Vernant, “É nele [no Perì Phýsis], finalmente, que se encontra expresso, com o maior rigor, o novo esquema cosmológico que marcará de maneira profunda e durável a concepção grega do universo”.

Os ecos da tradição religiosa, na cosmologia de Anaximandro, também foram notados por Cornford. O autor considerou a sua cosmologia como uma retomada filosófica na esteira de uma narrativa poética cosmogônica. A descrição do autor centrou a noção de phýsis de Anaximandro sobre a construção mítica da religião grega. O posicionamento teórico de Cornford, acerca da semelhança entre geração divina e processo natural, foi assimilado por Vernant, que elucidou as vias pelas quais a mentalidade milésia concebeu a noção de phýsis. Vernant resume: “Dos mitos de gênesis os milésios tomam não só uma imagem do universo, mas ainda todo um material conceptual e esquemas explicativos […]”.

Todavia, apesar da correlação cornfordiana entre o teólogo e o filósofo e, sobretudo o que Vernant, ao contrário, assinalou sobre a não continuidade entre mito e filosofia, esta pesquisa entende que a linguagem mítica, presente na explicação de Anaximandro sobre o princípio da phýsis, denuncia uma transposição da mentalidade poética a um espírito científico.

A transposição, portanto, significa que o pensamento de Anaximandro a respeito da imagem cósmica amalgamou harmonicamente, em seu sistema, noções pré-filosóficas presentes no quadro mental mítico que o antecedeu. Transposição não se relaciona com continuidade. Se assim fosse, a cosmologia de Anaximandro seria uma extensão da cosmogonia homérica. Tampouco significa ruptura. Ignorar os significados da mentalidade mitológica significaria romper com o berço do pensamento grego pré-filosófico.

Destarte, conclui-se que a transposição operada por Anaximandro relacionou-se profundamente com a harmonia e a simetria. Ou seja, mesmo havendo disparidades entre o argumento mitológico e o racional, ambos não se desvencilharam, pois, foram constituintes de uma imagem cósmica harmônica, simétrica. Imagem para a qual a noção de divino era homóloga à noção de phýsis entre os milésios.

Pensar a cosmologia de Anaximandro não considerando os limites demarcados pela antiguidade milésia, seria recorrer a um anacronismo típico da modernidade que repousou o pensamento na tradição que o sucedeu. Parafraseando Guthrie, a explicação de Anaximandro sobre a phýsis foi o resultado de sua busca dentro da própria phýsis, não excluindo nenhum elemento de sua constituição.

ψ

Ápeiron e a Noção de Divino

A partir do que foi tratado até agora relativamente às noções – arché e phýsis – em Anaximandro, e as nuanças divinas pertinentes a essas categorias, este trabalho entende que o ápeiron está estreitamente relacionado com a noção divina de princípio, fonte que deu origem a todas as coisas.

A fecundidade dessa ideia entre os pré-socráticos, e sua relação homóloga à imortalidade, é notada na religiosidade dos cultos cívicos da religião homérica e, sobremaneira nos antigos cultos de mistérios peculiares ao orfismo, conforme testemunhou o papiro de Derveni. Nesse sentido, somado ao testemunho de Aristóteles na Física, o ápeiron como uma categoria divina – imortal e indestrutível – em Anaximandro seria a expressão do divino num tempo no qual a investigação filosófica era por excelência científica? O ambiente religioso no qual estava inserida a cosmologia pré-socrática do quinto século a.C., e a Teologia Órfica presente no papiro de Derveni (datado entre o quinto e o quarto século a.C, descoberto em 1962), seriam evidências de que a cosmologia de Anaximandro tinha forte ligação com os cultos de mistérios?

Não obstante responder a essas questões seja uma tarefa extremamente difícil, se não impossível, a elucidação delas provoca, na atual pesquisa da filosofia antiga, uma releitura do que foi tratado até hoje pela escola moderna. Frente a isso, faz-se necessário delimitar esta investigação em dois blocos distintos. O primeiro, a partir de Aristóteles e Simplício; o segundo, a partir do papiro de Derveni.

Inicialmente, quanto à noção de divino evocada pelo ápeiron, entende-se que ambos os testemunhos – de Aristóteles e Simplício – corroboraram a concepção grega para a qual é impossível algo surgir do nada. Ou seja, os atributos divinos notados no ápeiron, embora atualmente essa questão não seja definitiva, a partir de Aristóteles e Simplício não são ex nihil. De acordo com os autores, imortalidade e indestrutibilidade são categorias que remontam aos atributos dos deuses homéricos, evidenciando a possibilidade de que Anaximandro poderia ter chamado seu princípio cosmogônico de – divino.

A análise sobre a sentença – princípio cosmogônico divino – requer uma investigação isenta das influências da religiosidade monoteísta presente na mentalidade do século XXI, sobretudo, aquela noção de gênese, recorrente na milenar cultura hebraica. “Ao contrário de Yahvé, os deuses gregos não criaram o mundo […]”. A noção de um deus pessoal, criador do cosmos, não era comum entre os gregos, não obstante estes possuírem suas personalidades míticas.

Entre os gregos, conforme assinalou Burkert, a noção de divino sobre a phýsis e, consequentemente, a divindade de seu princípio – ápeiron – correspondeu estreitamente com as leis próprias da phýsis que os primeiros cosmologistas não poderiam determinar. Ou seja, a impotência do homem diante dos fenômenos naturais, de certo modo, elevou a phýsis a um status divino. A partir da análise de Burkert, no ápeiron são marcantes alguns predicados das personalidades míticas gregas. Porém, predicados sem qualquer traço de um deus pessoal. De acordo com o autor, “[…] no lugar das personalidades míticas dos deuses, está agora algo neutro: ‘o divino’, “theîon” (πεῖραρ).

As conclusões de Burkert são recorrentes em Aristóteles. O estagirita, igualmente, testemunhou acerca do ápeiron de Anaximandro apresentando indícios nos quais tò theîon, desde Tales de Mileto, seria uma noção inerente ao pensamento pré-socrático sobre o divino. Na esteira de Burkert e Aristóteles, Guthrie demonstrou que os deuses, presentes em todas as coisas, conforme assinalou Aristóteles em Sobre a Alma, não pertenciam a uma categoria pessoal, mas, ao atributo divino – psyché.

Com efeito, por um lado, é razoável pensar que Anaximandro não tenha interpretado a filosofia de seu mestre a partir de um cosmos com vida ou animado. A noção de psyché e movimento no cosmos era uma categoria própria do sistema aristotélico. Por outro lado, o fato de Aristóteles ter mencionado tò theîon em Tales e Anaximandro, propicia conjeturar que a imortalidade do ápeiron de Anaximandro poderia fazer remissão à imortalidade dos deuses presentes nas coisas, conforme pensava Tales. Essa hipótese é também corroborada pelas conclusões de Guthrie quanto ao pensamento grego antigo, para o qual “[…] a divindade se desprende, efetivamente, diretamente da imortalidade”.

Diante dos recursos doxográficos confirmados pela historiografia pré-socrática, esta investigação, espelhada em Burkert e Guthrie, centra sua análise acerca do ápeiron, tal como sua noção de divino, no testemunho de Aristóteles e em sua autoridade, conferida pela tradição. Apesar do jargão aristotélico quanto à cosmologia do milésio ser uma justificativa de seu próprio sistema, o fragmento abaixo atesta a relação intrínseca entre a noção de divino e ápeiron:

Por isso, como temos dito, parece que não tem princípio, mas que é ele o princípio das outras coisas, e abarca e governa a todas elas, (como afirmam todos os que não admitem outras causas além do infinito, como a Inteligência e o Amor), e que é o divino, por ser “imortal e imperecível”, como dizem Anaximandro e a maioria dos fisiólogos.

A importância desse fragmento não se justifica apenas por ele ter conferido nominalmente ao ápeiron a prerrogativa de ser o princípio de todas as coisas. Sua legitimidade repousou no fato de ele ter documentado o modo com o qual a maioria dos fisiólogos pensava a respeito da divindade da arché. Outrossim, é legítimo supor que a noção de princípio divino, descrita por Aristóteles a partir do ápeiron, inaugurou um modo de pensamento que atravessou toda a cosmologia pré-socrática.

Nota-se, no fragmento, Aristóteles distinguindo, entre os fisiólogos antigos, aqueles cuja opinião era contrária à concepção de uma matéria – yleanimada ou automotriz. No caso em questão, o estagirita fez remissão ao pensamento de Empédocles e Anaxágoras, para os quais não era satisfatória a crença em uma arché animada. Desse modo, ao descrever esses dois modos de pensamento acerca do princípio material, Aristóteles evidenciou que a noção de divindade, marcada no ápeiron, foi uma relevante discussão na Grécia do século VI a.C., notadamente entre a maioria dos pré-socráticos.

Acompanhando o testemunho de Aristóteles, cabe sublinhar, como um marco para a questão do divino, no ápeiron, as sentenças verbais inscritas em 203 b10 – “e abarca e governa a todas elas [as coisas]” – kaì periekhéin ápanta kaì panta kybernãn. Essa sentença, e suas nuanças inteligíveis, contêm indícios de uma noção de princípio mais além de uma arché material.

Os termos periekhéin e kybernãn evocam atributos de consciência e inteligência, sobretudo a partir da concepção monista a respeito de uma arché material posterior a Anaximandro. Literalmente, periekhéin e kybernãn significam: abarcar e governar.

A observação de Guthrie quanto à noção de inteligência, refletida pelo ápeiron que tudo governa, compareceu com uma ressalva. Inteligência seria uma noção genuína em Anaxímenes. Trata-se do pensamento monista de Anaxímenes, para o qual a arché seria governada pelo ar, um governo dotado de inteligência e psyché. Em Anaxímenes, o verbo kybernãn é recorrente, pois contemplou todo o seu sistema no qual o ar foi tomado como arché.

Entretanto, mesmo que os documentos doxográficos não conferiram literalmente a noção de inteligência e psyché a Anaximandro, por outro lado os verbos periekhéin e kybernãn compareceram na terminologia pré-socrática e, “[…] seu autor podia ter sido Anaximandro […]”.

Aristóteles, possivelmente, teria reunido esses dois vocábulos a partir de fontes diversas a fim de destacar a relação homóloga do termo tò theîon com o ápeiron. Contudo, o termo – abarcar e governar – conferiu ao ápeiron prerrogativas de um princípio divino. Pois:

Obviamente, a atribuição para a arché não somente de vida, mas também de capacidades de governo, sugere imediatamente um status divino. O mesmo verbo (governar um navio, κςβεπνᾶν) se aplicava evidentemente as divindades em contextos não filosóficos. Portanto, não é novidade que Aristóteles continue atribuindo a divindade explicitamente à arché de Anaximandro e daqueles que pensam como ele.

Guthrie, assim, concluiu sobre a capacidade de governo exercida pelo ápeiron. O status divino, conforme assinalou o autor, era a definição mais adequada e pertinente à mentalidade grega pré-socrática para a qual não somente a capacidade de engendrar era divina, mas também a de governar todo o cosmos.

Diante das considerações de Guthrie sobre o excerto de Aristóteles na Física, pergunta-se: Anaximandro seria o precursor de uma teologia natural? Até onde é possível sustentar a impessoalidade divina na sentença tò theîon descrita por Aristóteles quanto ao ápeiron? Compartilhando o pensamento de Guthrie, David Sider e Dirk Obbink observaram que a noção de divino no ápeiron foi, de forma profunda, uma investigação do pensamento grego antigo. De acordo com os autores:

A impessoalidade do ápeiron divino de Anaximandro é a mais antiga incontestável reflexão registrada do movimento de especulação teológica do sexto século, que é especialmente vívida no pensamento de Xenófanes, distante do antropomorfismo divino.

Essa posição de Sider e Obbink, em relação à impessoalidade divina no pensamento grego antigo, correspondeu com os estudos desde Burkert a Guthrie. Entretanto, Sider e Obbink emergiram, do fragmento aristotélico, uma questão para a qual a dimensão pessoal da divindade pode ser uma discussão fecunda no fragmento. Trata-se do emprego do verbo kybernãn – governar – mencionado por Aristóteles. Somado a isso, dirão os autores: “Porém, a divindade impessoal de Anaximandro tem uma dimensão pessoal em que ‘governar todas as coisas’ pode ser um governo que subordinou a ordem cósmica”.

Certamente, esta dimensão pessoal divina foi um modo de pensar herdado da tradição religiosa, que precedeu o argumento racional cosmológico. O que poderia abarcar e governar toda a phýsis, senão algo supremo, divino? Essa hipótese é legítima, não anacrônica. Ao classificar o ápeiron como uma categoria imortal e reguladora do cosmos, Aristóteles faz remissão às prerrogativas divinas, inerentes ao pensamento pré- socrático. “Anaximandro propõe uma divindade eterna, impessoal para o agente que origina nosso cosmos”.

Cabe ainda, ressaltar o lamentável fato de o livro Perì phýseos, de Anaximandro, ter se perdido no mundo antigo. Suas ideias quanto à divindade do ápeiron certamente estariam mais bem evidenciadas no seu livro. De acordo com as opiniões dos autores supracitados, é razoável a hipótese de que Aristóteles teria evocado os verbos periekhéin e kybernãn a fim de se aproximar do que teria pensado o milésio em relação ao divino, e elucidá-lo. Ambos os verbos estavam presentes nas teorias daqueles fisiólogos sucessores de Anaximandro, sobretudo Anaxímenes, Anaxágoras, Heráclito e Parmênides os quais trataram o divino como princípio.

Outra sentença semelhante à de Aristóteles, no âmbito da descrição dos atributos divinos do ápeiron, encontra-se no testemunho direto de Simplício. Segundo o autor, o ilimitado não apenas abarca e governa, mas também governa sob um “[…] princípio retributivo de justiça […]”.

A informação de Simplício, de acordo com a tradição, foi tomada em grande parte de Teofrasto, discípulo e sucessor do Liceu – escola fundada por Aristóteles. Como um profundo comentador das obras do estagirita, Simplício logrou um lugar de destaque na doxografia anaximandrina por fazer conhecido o fragmento remanescente do milésio.

A similaridade do relato de Simplício com o de Aristóteles na Física, concernente à divindade do princípio material, remete a uma noção de ordem cósmica operada pela justiça – dikhe – na qual prevalecia o equilíbrio do ciclo cosmológico, modelo compatível com a ausência de limites. De acordo com o doxógrafo:

Afirma que é, não a água ou algum dos outros assim chamados elementos, mas uma outra natureza diferente, ilimitada, da qual seriam formados todos os céus e os cosmos naqueles contidos. “Todas as coisas se dissipam onde tiveram a sua gênese, conforme a culpabilidade; pois pagam umas às outras castigo e expiação pela injustiça, conforme a determinação do tempo. […].

O contributo de Simplício, como intérprete de Anaximandro, foi decisivo na retomada da noção de ciclo cósmico no pensamento pré-socrático. Essa noção, arraigada na remota religiosidade grega, foi acolhida por Anaximandro, conforme assinalou o fragmento.

Com efeito, isso significa que o milésio teria utilizado o vocabulário mítico para tornar notória sua ideia de justa retribuição no cosmos e no plano ético político. Esse pensamento concordou, sobretudo, com a noção de similitude e simetria narrada por Homero, por meio das quais a dikhe – deusa da justiça, filha de Zeus – operava seus julgamentos. Igualmente, é mister notar: toda a cosmologia de Anaximandro, conforme já abordado nos capítulos anteriores, foi construída sobre o pilar da simetria.

Ademais, sua cosmologia inaugurou um modelo escatológico com profundas raízes na tradição mitológica de seu tempo. Quando Anaximandro imaginou a Terra no centro do universo esférico, ela, em hipótese, poderia vir a ser e perecer sob o governo de seu ápeiron divino, uma vez que a divindade também era representada pela figura cíclica.

Pelo que demonstrou a cosmogonia pós-Anaximandro, a noção de um universo que se regenera a cada tempo foi assumida pela maioria dos pré-socráticos, notadamente Heráclito e Parmênides. O primeiro disse: “o caminho a subir e a descer é um e o mesmo”; o segundo: “Pouco me importa por onde eu comece, pois para lá sempre voltarei novamente”.

Cabe, ainda, ressaltar as perspectivas de Mcevilley acerca da noção de divino anunciadas no ápeiron. Suas concepções ultrapassaram as cercanias gregas. O autor identificou a localização geográfica na qual Mileto estava inserida. Não somente a questão portuária da cidade e, logo – a diversidade cultural advinda das atividades comerciais – como também a influência religiosa oriental e seus resquícios, com a divindade da esfera no pensamento grego.

A noção escatológica da religiosidade oriental, descrita num símbolo circular, onde o cosmos é gerado e destruído, teria de algum modo influenciado Anaximandro ao descrever o ápeiron como fonte da geração e destruição do cosmos? A partir de Mcevilley, é legítimo supor que tanto os milésios quanto os orientais consideraram um fenômeno escatológico como próprio de uma figura geométrica divina, cíclica. De acordo com o autor: “[…] além de seu significado como ‘indefinido’, ápeiron em grego também significa ‘anel’ ou ‘círculo’, uma vez que o círculo é uma linha ilimitada, uma linha sem começo nem fim”. Solidário a essa interpretação, Mircea Eliade identificou, dentre diversos escritos sagrados da tradição oriental, a noção do mito da infinita repetição, classificado por ele como – mito do eterno retorno. Segundo o autor, esse mito trata da “[…] infinita repetição do mesmo fenômeno (criação – destruição – nova criação)”.

Por que os relatos míticos, de tradições tão originais como a oriental e a grega, assumiram, na figura geométrica cíclica, a melhor definição para sua noção de divindade? E ainda: por que Anaximandro, Heráclito e Parmênides evocaram em suas cosmologias esses símbolos inaugurados pelo mito desde Homero e Hesíodo, portanto aceitos nos cultos de mistérios e na religiosidade cívica grega?

Em Mileto, Anaximandro foi o primeiro a expressar com uma linguagem prosaica, a divindade do ápeiron em seu sistema cosmológico conservado pela criação e conflagração. Ao passo que na Itália, “[…] a retomada periódica, por parte de todos os seres, de suas vidas anteriores – representa um dos poucos dogmas que, como sabemos com alguma certeza, faziam parte do pitagorismo primitivo”. Ao que parece, o ápeiron de Anaximandro assimilou da remota tradição mítica grega e oriental a noção de divino, a qual marcaria profundamente o monismo pré-socrático e sua concepção do princípio primeiro de todas as coisas.

Portanto, entre os primeiros fisiólogos monistas, cuja investigação ensejava o princípio – archéAnaximandro foi o que melhor exprimiu, através do ápeiron, o significado do Uno divino que tudo abarca e governa. O vocabulário da descrição divina, utilizado por ele, ilustrou, também, uma possível estreita relação entre a tradição órfica e a filosófica. Conforme notou Alberto Bernabé: “Tanto os Órficos quanto os Pré-socráticos se preocuparam constantemente quanto ao problema da relação entre unidade e multiplicidade na cosmogonia. Por isso, ocasionou que: “Para alguns, o saber Órfico prefigurou a filosofia milésia; enquanto que, para outros, o mito Órfico do mundo unificado em Zeus é uma remitificação do monismo filosófico e um eventual panteísmo dos milésios”.

Ambas as interpretações corroboraram a tese para a qual a cosmogonia órfica, presente no papiro de Derveni, dialogou com a cosmogonia pré-socrática em seu começo. Pois: “O aspecto literário do Orfismo foi provavelmente fundamental para se estabelecer um diálogo entre a religião de mistério e a filosofia”. Somado a essa imagem literária, é legítimo afirmar que a partir de Betegh é possível comprovar que o papiro de Derveni é uma das melhores fontes doxográficas para os pré-socráticos porque não é contaminada por Platão e Aristóteles. Isso implica que a tese de Dixsaut Platão, fonte dos pré-socráticos, não pode ser uma norma absoluta.

O fato de a tradição religiosa, inaugurada por Orfeu, ser anterior à descoberta do papiro, datada por volta do século IV a.C., leva a crer que sua cosmogonia poderia ter influenciado a concepção dos primeiros Milésios sobre a arché, principalmente Tales, Anaximandro e Anaxímenes. Essa hipótese não pretende resolver a questão levantada por Betegh, para o qual os milésios teriam assimilado a cosmogonia órfica, ou ao contrário. Todavia, a similaridade notada no papiro, tal como na doxografia pré-socrática, no que se refere à noção de divino, motivou esta pesquisa a empreender uma releitura do significado de – água, ápeiron e ar – fundamentos da physis milésia.

Precipuamente, é válido fazer um cuidadoso exame nas colunas abaixo testemunhadas pelo papiro de Derveni:

P[ri]meiro existia, ant[es] de se[r] [no]m[e]ado. Em seguida, foi
nomead[o].
Pois, antes dos seres de agora (serem) justapostos, era
o ar, e sempre será. Pois não veio a ser, mas era. E o motivo porque
foi chamado “ar” já foi mostrado nos primeiros (versos). […]

[…] é bastante evidente que “Oceano” é o ar, e o ar, Zeus.
Certamente outro Zeus não “concebeu” Zeus, mas ele próprio
para si mesmo (concebeu) grande força. E os que não sabem
acham ser o Oceano um rio, porque “escorrendo largamente”
ele acrescentou. Mas ele indica a própria inclinação
nos dit[o]s e nas palavras costumeiras.

 (Papiro de Derveni)

O autor do poema foi, certamente, um exegeta; um iniciado comentador dos textos atribuídos a Orfeu. Nessa poesia sacra, estão evidenciados certos elementos, os quais no começo da investigação natural foram ilustrados pela mentalidade milésia. Bernabé, quanto a essa relação homóloga, disse que “O mais provável é que se tenham produzido influências mútuas”. Essa conclusão, embora não seja definitiva, foi amparada pelos vestígios deixados por essas duas tradições.

Dentre esses indícios, está a noção ontológica descrita em alusão à imortalidade – logo, a eternidade de Zeus. Na coluna XVII, v. 1, o rei dos deuses é apresentado como fonte inexaurível da qual todas as coisas vieram a ser. Ele mesmo não foi gerado, não veio a ser, porque sempre foi arché. Aqui, especificamente, o ápeion de Anaximandro se ajusta perfeitamente ao que disse o papiro. Primeira semelhança: Zeus não era linguagem, Ele precedia ao seu nome. Realmente, entre os antigos sábios gregos, o Ser não era exprimido por palavras. De forma análoga, ao contrário de uma categoria determinada, nomeada, o ápeiron não se associava à natureza de nenhum dos quatro elementos. Desse modo, também, o ilimitado não era linguagem.

Outra evidência dos laços estreitos da tradição órfica com a milésia está na narrativa do papiro expressa na coluna XXIII, v. 3 na qual água, ar e Zeus são Um. Esta tríade cosmogônica correspondeu estreitamente com aquela concepção divina de princípio inscrita na arché de Tales e Anaxímenes. Nesse sentido, certamente Anaximandro considerou, ao seu modo, a divindade da água e do ar, pois, para ele, o princípio da vida na terra seria gerado a partir da evaporação emitida por calor e umidade.

É inquestionável a originalidade teórica dos três primeiros milésios. A coesão entre seus testemunhos cosmológicos e cosmogônicos remete à presença do divino, não obstante ele tenha sido expresso de distintos modos. Se, conforme ilustrou Betegh, o pensamento milésio foi impactado pelo orfismo, isso significa que a coerência da arché milésia não teria outra explicação, senão a teofanização de Zeus como princípio material, sobretudo em Tales e Anaxímenes. Se o mestre e o discípulo de Anaximandro assimilaram Zeus em seus princípios materiais, certamente seria por influência da tradição órfica de seu tempo. Note-se:

A identificação entre Zeus e o ar em si não pode causar surpresa. Embora, com base na semelhança fonética, tornou-se mais comum igualar Hera com o ar, a equação Zeus = ar também está atestada em diversos textos. Para começar, Zeus sempre foi relacionado com o céu, e em Homero ele está alocado explicitamente nesta parte ‘etérea’ do mundo quando as regiões cósmicas foram distribuídas entre os filhos de Cronos. Partilhando a terra e o Olimpo em comum, Poseidon recebeu o mar, Hades, o submundo e Zeus ‘os céus amplos no aither e nuvens’.

Até que ponto essa simbiose cosmogônica foi possível? A linguagem racional inaugurada por Tales teria conservado, de forma oculta, a divindade da água, outrora representada por Zeus no orfismo? Conforme notou Roy Kenneth Hack, na esteira de Betegh, o vocabulário dos gregos exprimia, de diversas formas, o mesmo poder divino. Porém, devido às regras da razão, foi necessário acontecer uma transposição no modo de expressar a divindade. Por conseguinte, Zeus permaneceu velado no argumento cosmológico racional, e isso, os milésios fizeram com lisura.

A relação intrínseca entre os cultos de mistérios e o pensamento pré-socrático, a priori, demonstrou-se através da perpetuação da noção de divino em ambas as mentalidades, embora essa ideia tenha sido elaborada primitivamente em Tales. Entretanto, em Anaximandro, seu ponto alto estava iminente. Pois:

Mas há uma novidade genuína no nome e natureza da divindade suprema de Anaximandro. A ideia de deus começou sua longa jornada separada da noção de substância e em direção à “pura” causalidade. Este deus supremo é ainda uma substância, mas já não é uma substância nomeável e definitiva como a Água.

Deus cosmogênico: Essa era a noção suprema de divindade retratada muitas vezes, entre os órficos, por Zeus e igualmente Moira. (Papiro de Derveni, Col. XVII v. 15a). A tese de Hack propôs que esse deus cosmogênico atravessou toda a filosofia milésia intrinsecamente envolto nos elementos pelos quais o cosmos veio a ser.

A jornada desse supremo deus, como o autor bem classificou, tratou-se do seu percurso iniciado nos trilhos dos quatro elementos – água, ar, terra e fogo – todos condenados por Anaximandro por serem susceptíveis ao perecimento, sobretudo por sobreposição de seu oposto. Por isso, quando o milésio definiu ápeiron como núcleo engendrador e destruidor das coisas que existem, essa foi a descrição mais apropriada para descrever o deus cosmogênico que é pura causalidade. Nota-se que o autor evocou os testemunhos de Simplício in Phys., e o comparou com o ciclo de nascimento no qual Zeus figurava princípio e fim.

A partir de então, pode-se aceitar como verdadeira, a tese na qual o símbolo de geração e destruição foi admitido em ambas as tradições – órfica e milésia. Na primeira, Zeus protagonizou a noção cosmogênica onde o fim, ou conflagração das coisas, não lhe desonrava o mérito de ser inexaurível; pois nele e para ele eram todas as coisas. Na segunda, a esfera desenhou a fusão de dois opostos, a saber; começo e fim. Peras e ápeiron, desde então, aniquilaram a sobreposição injusta, outrora corrente entre os opostos. Desse modo, o modelo geométrico esférico inaugurou uma noção harmônica do cosmos, expressa pela simetria.

A sentença de Anaximandro, tal como sua noção de justa retribuição, foi uma discussão fecunda entre os pré-socráticos, notadamente em Heráclito, o qual foi citado nominalmente no papiro. Como demonstrou o intérprete de Orfeu, a noção de justiça, nesses cultos de mistérios, apresentava estreita correspondência com as figuras míticas jônicas, sobretudo a ideia de punição que Heráclito atribuiu às Erínias.

Certamente, a presença de Heráclito no papiro de Derveni ilustrou o conhecimento filosófico e a intenção do exegeta em tornar inteligível, ainda que em códigos, a teogonia anunciada por Orfeu. Em suma, a doxografia tem consagrado Anaximandro como o precursor não somente de uma cosmologia pautada por princípios científicos, mas também para além deles no campo ético, conforme descrito no seu princípio de justiça e retribuição. Diante disso, é possível que o orfismo tenha contemplado todo o sistema cosmológico inaugurado por Anaximandro, ou ambos foram construídos sincronicamente? As respostas, certamente, não anularão as evidências deixadas por essas duas tradições no que diz respeito às suas concepções da noção de divino.

Ω