As Dimensões Imaginárias da Astrologia

Thácio Ferreira dos Santos

Universidade Federal de Pernambuco

Dissertação de mestrado apresentada ao Programa de Pós-graduação em Antropologia e Museologia da Universidade Federal de Pernambuco como requisito parcial para obtenção do grau de Mestre em Antropologia

δ

Renda-se, como eu me rendi. Mergulhe no que você não conhece como eu mergulhei. Não se preocupe em entender, viver ultrapassa qualquer entendimento.

Clarice Lispector

ϒ

Astrologia

Minha estrela não é a de Belém:
A que, parada, aguarda o peregrino.
Sem importar-se com qualquer destino.
A minha estrela vai seguindo além…
— Meu Deus, o que é que esse menino tem?
—Já suspeitavam desde eu pequenino. O que eu tenho?
É uma estrela em desatino… E nos desentendemos muito bem!
E quando tudo parecia a esmo e nesses descaminhos me perdia.
Encontrei muitas vezes a mim mesmo…
Eu temo é uma traição do instinto que me liberte, por acaso,
um dia deste velho e encantado Labirinto.

Mario Quintana

§

Resumo

Estudiosos de diversas áreas tem destacado o ‘retorno’, ou ‘re-valorização’ da astrologia no Ocidente. O fenômeno da difusão astrológica também não passou desapercebido pelos antropólogos brasileiros. A astrologia, enquanto vivência cotidiana, se difunde cada vez mais, em diferentes dimensões da cultura Brasileira. Considerando tal emergência, queremos com esta investigação nos debruçar sobre o tema. Esta dissertação visa a análise das dimensões simbólicas da astrologia manifestas nas relações interpessoais e na organização da vida cotidiana de indivíduos residentes no Recife. A construção desta investigação partiu de observações iniciadas em 2010, em colaboração com os pesquisadores do Núcleo interdisciplinar de pesquisas sobre Imaginário e da Pós-Graduação em antropologia da UFPE. Nossa pesquisa baseou-se em entrevistas semiestruturadas, assim como observações realizadas em cursos e palestras sobre a astrologia, além e conversas informais. No período de 2010 a 2011 foram realizadas entrevistas, com cinco astrólogos e dez estudantes e interessados em astrologia. Para a análise desse material utilizamos a metodologia formulada pelo antropólogo francês Gilbert Durand: a mitocrítica. Este método de crítica literária, de crítica do discurso, torna possível a compreensão do caráter mítico inerente à significação de todo e qualquer relato. Baseado em autores como Jung, Bachelard, Mircea Eliade, Gilbert Durand, Maffesoli, além do Dicionário de Símbolos de Chevalier e Gheerbrant, nos propomos a interpretar símbolos e mitemas levantados, pondo a descoberto seus significados e suas relações com a cultura. Acreditamos que o presente estudo não só tenha revelado o universo simbólico da vivência da astrologia no Recife, como também contribuído para uma maior compreensão da temática no contexto brasileiro.

§

Introdução

Quem acha sem procurar é quem longamente buscou sem encontrar.

Gaston Bachelard

ϒ

Esta investigação partiu de observações iniciadas em 2010, em colaboração com os pesquisadores do Núcleo Interdisciplinar de Pesquisas sobre Imaginário, pertencente ao programa de Pós-Graduação em Antropologia da UFPE. Na época, junto com um levantamento bibliográfico sobre a realidade da astrologia no Recife, foram feitas as primeiras anotações sobre o campo de pesquisa.

Os contatos e entrevistas iniciais permitiram uma aproximação com o contexto pesquisado. Durante as primeiras conversas com os interessados em astrologia uma frase se destacou: “a astrologia é para mim um conhecimento de si a partir de um plano superior”. Esta fala, citada por uma estudiosa da astrologia, nos marcou profundamente e nos possibilitou elaborar os seguintes questionamentos: Como a astrologia se apresenta e é vivida entre os recifenses? Quais os significados que os símbolos astrológicos manifestam nas relações interpessoais e na organização da vida cotidiana?

Foi a partir dessas interrogações que decidimos ingressar cada vez mais no universo mítico e simbólico da astrologia. Passamos então a estabelecer um contato maior com os interessados em astrologia da cidade, sobretudo, quando começamos a frequentar os cursos e as palestras relacionadas à astrologia, como também, os consultórios e escolas de ensino de astrologia.

No Recife é possível encontrar diversos espaços que propagam o ensino da astrologia. Porém, a academia Castor e Polux tem destaque por ser uma das primeiras escolas dedicadas ao ensino da astrologia na cidade. A academia foi fundada na década de 1980, no bairro de Casa Forte, por apelo do público que assistia e admirava as palestras do astrólogo Eduardo Maia. Após seis anos de estudos solitários, Eduardo se firmou como um dos maiores difusores da astrologia da cidade. Desde então, a escola realiza várias atividades como: cursos, palestras e grupos de estudo. Por lá passam pessoas que se debruçam sobre o vasto repertório da astrologia, que inclui estudos da mitologia, simbolismo, história das religiões, arte, e filosofia. Além disso, a demanda por consultas faz da academia um espaço intensamente procurado. A astrologia praticada nesse contexto liga-se a doutrinas tradicionais do Ocidente. Significa dizer que a astrologia aqui é encarada antes como uma arte, ou uma “ciência” que assinala tendências e que visa à harmonia do homem com cosmos.

Astrologia tradicional diz respeito a uma ligação com modelos de doutrinas religiosas e filosóficas antigas. Segundo Durand a sistematização da astrologia tradicional obedece a uma meticulosa simpatia entre macrocosmos e microcosmos, onde o homem está intimamente ligado com o Universo. Considerando a valorização da astrologia tradicional no contexto estudado nos perguntarmos: o que significa este fascínio por valores tradicionais? E mais especificamente, o que significa esta revalorização da natureza, das dimensões míticas e lúdicas tais como podemos evidenciar na astrologia tradicional?

No decorrer do trabalho veremos mais detalhadamente que estudiosos de diversas áreas têm destacado o ‘retorno’, ou ‘revalorização’ da astrologia não só na sociedade brasileira, mas também no Ocidente. A antropóloga Maria Costa, aponta pelo menos duas vertentes teóricas responsáveis pela discussão sobre o papel da astrologia nas sociedades contemporâneas. Alguns autores entendem a difusão da astrologia sob um ponto de vista dos valores capitalistas, nesta perspectiva a astrologia é percebida como uma experiência alienante. Outros autores compreendem a propagação da astrologia dentro do corpus de ideologias individualistas; este viés assinala a fragmentação dos valores dos grandes sistemas religiosos e filosóficos, assim como, também apontam para a crise de sentido.

Há ainda outro entendimento sobre a questão. O fascínio exercido pela astrologia na cultura contemporânea coloca em evidencia os problemas relacionados ao destino, livre-arbítrio e ao determinismo. Para Maffesoli, o que está em evidência no fenômeno da astrologia é o retorno do trágico, assim como uma relação com o mundo mais contemplativa, que se pretende menos dominante e mais hedonista.

O trágico retorna com força na cultura, e a própria emergência da astrologia na contemporaneidade nos indica, segundo o sociólogo francês, que estamos diante de um período trágico na história. O trágico diz respeito à finitude humana, a uma maneira de viver em que sem pretender agir sobre o que não tem domínio, nem tão pouco procurar verdades eternas e imutáveis como forma de dar sentido ao que, no momento, não requer sentido. Para Maffesoli a dimensão trágica da vida liga-se à retomada da ideia de destino. “O destino está aí, todo-poderoso, impiedoso, e, apesar da vontade do sujeito, orienta em direção ao que está escrito”.

Dessa forma, podemos perceber que o que está em jogo nesta perspectiva é o regresso do “destino, e a negação do próprio fundamento filosófico do Ocidente moderno, o livre-arbítrio, a decisão do indivíduo ou dos grupos sociais que agem concertadamente para fazer a História, sendo sua consequência o grande fantasma da universalidade”. Ainda, de acordo com o autor, a ascensão da astrologia diz respeito à prevalência do estético e do emocional na cultura. Além disso, o sociólogo nos lembra de que não há nada no campo da política, do esporte, da comunicação que não passe pela astrologia, e mais especificamente pelas consultas astrológicas.

Numa consulta com um astrólogo, há a possibilidade de surgir outra história a respeito de si mesmo. De acordo com Costa, a leitura do céu permite a re-significação das experiências de vida. Significa que a leitura do mapa do céu possui determinada relevância, visto que prioriza a dimensão particular, propicia ao individuo o contato com lembranças traumáticas ou conflitantes, oferecendo a possibilidade de ordenamento, ou seja, permite em muitos casos dar sentido aos conflitos. “O campo fértil da astrologia moderna passou a ser a pessoa” diz Morin, pois oferece um “modelo de auto-reconhecimento que permite um mergulho na psique profunda”. Apenas a partir de um discurso metafórico, que ao mesmo tempo, fala a linguagem de um saber e a linguagem subjetiva, é possível esta submersão.

No entanto, as consultas são um dos aspectos da vivência astrológica na contemporaneidade. Há também uma oferta de serviços próprios das áreas psicológicas tais como: de orientação vocacional, frequentemente utilizadas em contextos escolares, e de seleção pessoal, prática comum nas organizações.

No Recife, as possibilidades de sentido que a vivência astrológica propicia, sobretudo no plano da experiência pessoal, são diversas. Também são diversos na sociedade os interessados em astrologia. Entretanto, nossas observações nos levaram a perceber que estas pessoas comungam o gosto pelo símbolo, pelo estético e pelo mito.

A partir dessas percepções nos sentimos inclinados a pensar sobre as dimensões imaginárias da astrologia, e ao mesmo tempo, procuramos ir ao encontro de uma perspectiva sensível. Trata-se aqui de uma observação que mostra as diversas dimensões do campo de pesquisa. Nessa perspectiva, “um estudo baseado na observação sensível dos fatos (considerando as dimensões simbólicas e míticas que estão nas raízes à vivência humana) aparece como muito mais adequado para a obtenção de um conhecimento aprofundado de um objeto tão complexo quanto o ser humano”.

Decidimos, como nos orienta Maffesoli, penetrar pelo labirinto vivido que nada mais é que o cotidiano. Nesse labirinto, o invisível e o inaparente, revelam-se como fundamentos de toda existência social. Nesta perspectiva, devemos estar atentos às dimensões ocultas da vida diária:

E, como um eco, ouçamos o conselho de Gaston Bachelard: “não há ciência sem coisas ocultas”… Procurar o essencial no inaparente das aparências. Aquelas da vida cotidiana. Aquelas desses prazeres pequenos e pouco importantes que constituem o terreno onde cresce o estar junto.

Partiremos das vivências cotidianas e dos discursos apreendidos em campo. Teremos pela frente a tarefa de realizar uma mitocrítica. Esse método de crítica literária, de crítica do discurso, formulado por Gilbert Durand que possibilita centrar a análise no processo de compreensão do discurso de caráter mítico inerente à significação de todo e qualquer relato.

“A mitocrítica é um método de análise que coloca em relevo o mito diretor num autor, numa obra de uma época”, e ou mesmo em uma cultura, revelando em alguns casos significativas transformações. Portanto, esta perspectiva propicia a compreensão dos mitos que atuam por trás de uma determinada narrativa fundamentadora. Acreditamos que esse método de análise nos dará uma compreensão mais aprofundada dos fenômenos observados no campo. A Mitocrítica possibilita a contextualização da vivência astrológica em um universo maior, em um universo cotidiano. Portanto, permiti-nos compreender o significado da astrologia ao nível da construção da cultura local.

Nosso trabalho baseia-se, sobretudo, em autores como Jung, Bachelard, Mircea Eliade, Gilbert Durand, Maffesoli, além do Dicionário de Símbolos de Chevalier e Gheerbrant. Propomos-nos interpretar os símbolos e mitemas levantados, pondo a descoberto seus significados e suas relações com a cultura.

Acreditamos que o presente estudo não só possa revelar o universo simbólico da vivência da astrologia no Recife, como também contribuir para uma maior compreensão da temática no contexto brasileiro.

§

2 Capítulo – I

2.1 O Interesse Sócio Antropológico na Astrologia

Se as pessoas cuja instrução deixa a desejar têm julgado que podem fazer troça da astrologia, considerando-a como uma pseudociência há muito liquidada, essa astrologia, remontando das profundezas da alma popular, volta hoje a apresentar-se às portas das nossas universidades, que deixou há três séculos.

Carl Gustav Jung

ϒ

A astrologia, enquanto vivência cotidiana se difunde cada vez mais, em diferentes contextos da cultura contemporânea. Os rastros desta disseminação podem ser encontrados nos jornais, nas redes virtuais, na televisão, na política, assim como no vocabulário comum. Expressões como inferno astral, trânsito pesado, por exemplo, são constantemente escutadas, embora, como nota Costa, em certos casos haja desconhecimento da procedência destes termos.

A ampla procura por consultórios astrológicos observada em diversos países também diz respeito à emergência da astrologia na vida diária. No Brasil, na cidade do Rio de Janeiro, o aconselhamento astrológico aparece como uma das especialidades mais buscadas por aqueles que tentam, a partir da leitura do mapa natal, re-significar experiências de vida. Também o aumento no consumo de livros e revistas especializadas ratifica a percepção desta atual expansão. Contudo, deve-se considerar que a ampliação desta divulgação, que ocorre há várias décadas, deve-se em parte aos avanços dos meios de comunicação.

De acordo com Morin, um processo de institucionalização se desencadeou desde que a astrologia passou a ser consumida em larga escala, ou seja, desde as primeiras publicações de horóscopos em jornais, no início do século XX. O caso dos Estados Unidos demonstra bem isto: “até a década de 60, milhões de americanos organizavam suas vidas de acordo com as previsões, e cerca de 1.200 dos 1.750 jornais diários do país publicavam horóscopos neste período, movimentando assim um mercado de milhares de dólares”. Esta crescente popularização do saber astrológico no Ocidente tornou-se problemática para as disciplinas acadêmicas: a difusão e a vivência da astrologia passaram então a ser temas de interesse para as Ciências Sociais.

A obra intitulada As estrelas descem à Terra, aparece como uma das primeiras tentativas de interpretação de cunho não exclusivamente histórico: o filósofo Theodor Adorno buscou neste estudo esclarecer fenômenos sociais a partir da leitura minuciosa da coluna de astrologia do Los Angeles Times escrita por Caroll Righter, no período de novembro de 1952 até fevereiro de 1953. Seu propósito foi explicar o fenômeno da suscetibilidade astrológica, ou seja, a dependência psicológica e social da leitura da referida coluna.

Algumas investigações, no entanto, assinalam a forte atração que a astrologia parece exercer sobre a juventude, sobretudo em contextos urbanos. Edgard Morin interpreta a atração exercida pela astrologia sobre os jovens contemporâneos como originária da crise cultural da sociedade burguesa.

A ideia de que a importância atual da astrologia estaria ligada a uma espécie de crise da cultura está presente em pesquisas mais recentes, como as de Vilhena, e de Costa. Por esse viés, é possível supor que a crise das religiões institucionalizadas e/ou o enfraquecimento dos grandes sistemas totalizadores de sentido abriram espaço para a revitalização nas sociedades modernas, das artes divinatórias em geral, e da astrologia em particular.

Por outro lado, trabalhos de alguns sociólogos consideraram a astrologia enquanto um fenômeno cotidiano da sociedade que “estabelece uma correspondência entre o global e o individual, dando assim lugar ao nascimento de uma organicidade que envolve o indivíduo e seu entorno”.

Gilbert Durand ressalta que a recorrência contemporânea da astrologia diz respeito à esperança do retorno aos limites plurais, ao “Olimpo”, horizonte espiritual que não se separa das raízes culturais gregas, latinas, indo-europeias, e conduz através de um “mesocosmos” os deuses e o céu às casas dos humanos. Para o autor, o regresso do mito nas sociedades Ocidentais põe em evidência o ressurgimento de problemáticas relacionadas às visões de homem e mundo.

Tomada por um ponto de vista da ‘crise cultural’, ou mesmo uma inovação criadora; abordada em termos de expansão massificada, ou propiciadora de novas sociabilidades, a vivência da astrologia na contemporaneidade, assim como das doutrinas esotéricas, passa a ser um campo complexo para os estudos sócio-antropológicos.

Parece-me então necessário apresentar mais detalhadamente algumas das contribuições citadas, já que os escritos que tratam dos fenômenos da disseminação, prática e simbolismo da astrologia além de não serem recentes, se apoiam em diferentes linhas de interpretação. Pretendo mostrar, nesta etapa inicial do trabalho, estes variados caminhos percorridos por autores empenhados em discutir e compreender a astrologia em meio à dinâmica cultural contemporânea. O intuito, por um lado, é destacar as evidentes divergências teóricas presentes nesta complexa teia discursiva, por outro, apontar a recorrência das noções de ‘retorno’, ou ‘re-valorização’ desta sabedoria de origem antiguíssima.

(…)

2.3 O Retorno do Mito no Pensamento Ocidental: O Caso da Astrologia

A remitologização do pensamento Ocidental surge, sobretudo a partir do século XX, como uma revolução e respectivamente como uma reação ao nascimento de personalidades ou ideologias políticas secularizadas. Como observa Durand nossas pedagogias tinham se esforçado em ver no século XIX, o século da máquina a vapor, o herdeiro das Luzes. É que durante séculos a pedagogia Ocidental contribuiu com e ideia de progresso produzida pelo triunfalismo das técnicas e da racionalização positivista.

Segundo Mondin, o positivismo reafirma o iluminismo ao se colocar enquanto uma filosofia que se propõe organizar o mundo humano e a natureza por meio da ciência. Ao se basear no materialismo, a filosofia positivista Comteana elege a matéria como princípio supremo, a causa última de toda a realidade. Além disso, a dupla atitude do positivismo recomenda por um lado, libertar o homem das amarras ideológicas, assim como dos mitos, e por outro, adquirir o conhecimento do homem enquanto ser social, valendo-se dos métodos das ciências experimentais.

Paradoxalmente, o positivismo que se propõe enquanto uma filosofia desmitologizante se instaura como mito. O mito do progresso que se inscreve numa negação do que é em função de um mundo melhor por vir. Isto se estende em diversos domínios: Estado, Política e Religião. Assim vemos a imagem do humanismo positivista aparecer: o homem deve mobilizar suas forças em função da construção de uma sociedade perfeita, leia-se uma Idade de Ouro. A este respeito Durand, escreve:

Auguste Comte, como antes dele Saint-Simon na Religião industrial, deseja ultrapassar e destruir o obscurantismo do mito, mas através de um outro mito… Existe então um tipo de «inversão» causal porque, para combater o obscurantismo da idade do mito e das imagens «teológicas», acentuamos uma mitologia progressista onde triunfa o mito de Prometeu… A Teogonia é o primeiro modelo de um certo progressismo: após a idade dos Titãs, após o reino de Cronos, de repente advém a idade das Luzes olimpianas, a idade da ordem jupiteriana… Então, clima estranho este do século XIX, aonde o progressismo vai em direção do avanço tecnológico triunfante até nossa própria época, mas onde os construtores de ideologias totalmente míticas (no sentido bem pejorativo como entendiam os positivismos, quer dizer inverificáveis, utópicas, fantasmáticas…assombram a ascetização racionalista.

De acordo com Maffesoli, a busca incessante pela sociedade ideal através de métodos cada vez mais racionalistas acabou estabelecendo uma espécie de paranoia. Num estilo singular o autor complementa: “‘Paranoia’, aliás, vem do grego, e significa um pensamento que vem de cima (haut penser, em francês). Baudelaire, em um texto sobre a modernidade, se refere a Deus como o maior dos paranoicos, pois tem a visão de cima”. Portanto, neste clima paranoico instituíram-se os diversos mecanismos de controle por meio do tecnicismo, das ciências, da burocratização, e da manutenção da ordem pelas instituições sociais.

Lembremo-nos também que uma das grandes obsessões do positivismo foi o ideal de perfectibilidade que posteriormente acabou por se tornar uma crença. A fé numa espécie de paraíso que poderia ser vivido na terra a partir do momento em que o homem pudesse se afirmar enquanto um ‘bom cidadão’, sempre a serviço do ‘bem público’. Araujo & Freitas recordam que a figura do ‘bom cidadão’ moldada pelo moralismo racionalista de Descartes acaba remetendo a um ideal desenvolvimentista, enaltecendo a figura de um ‘homem novo’ orientado para felicidade.

Embora o positivismo tenha inspirado inúmeros avanços nas áreas técnicas, não tornou o homem mais feliz como sua filosofia propunha. Observou-se então um grande abismo de desigualdades sociais crescerem cada vez mais entre as nações ricas e pobres. Podemos dar destaque ainda, às duas grandes guerras que indiscutivelmente acabaram deixando marcas irreparáveis no mundo. Do mesmo modo, não podemos esquecer os impactos produzidos pelo acelerado processo de industrialização como é o caso da devastação da natureza.

Para Maffesoli as consequências mortíferas do mito do progresso, tanto no ambiente natural quanto no social, provocam a tomada de consciência de que outro espírito do tempo está em gestação. Isso significa que nas últimas décadas vivenciamos um acelerado avanço tecnológico acompanhando de uma mudança de paradigmas em diversos níveis. No campo do saber, por exemplo, podemos notar o grande abalo sofrido pelo positivismo quando à objetividade científica, à causalidade e ao evolucionismo. Especificamente, no que se refere à objetividade, pesquisas recentes em física vêm demonstrando que o observador modifica o meio que ele observa, mesmo quando a observação ocorre em um meio físico. Em relação a esta questão Pitta escreve:

Quanto à causalidade, é a própria física quem vem abalar o conceito. Niels Bohr (1885-1962), que tem um papel fundamental no desenvolvimento da física quântica escreve: A interação finita entre o objeto e os instrumentos de medida, consequência imediata do quantum de ação, leva – porque é impossível controlar a reação do objeto sobre os aparelhos – à necessidade de renunciar definitivamente ao ideal clássico de causalidade e de modificar de ponta a ponta nossa atitude com respeito ao problema da realidade física. O que leva o físico a “contentar-se com as leis da probabilidade” e o “argumento de correspondência”.

Se de um lado os fundamentos essenciais do positivismo começam a ser questionados, de outro, notáveis remitologizadores começaram a surgir: “Wagner e sua música, Nietsche na filosofia, Mann e Zola na literatura, e finalmente a psicanálise Freudiana, cujos trabalhos iriam marcar profundamente o que se entendia por imaginário e simbolismo entre os acadêmicos do século XX”.

A psicanálise popularizou as noções de imagem e símbolos, ressaltando o papel dos sonhos no comportamento humano. O mito de Édipo transformou-se numa espécie de linguagem comum entre os estudiosos da psicologia do inconsciente, sobretudo, para aqueles que se dedicavam à prática clínica. Além disso, a tragédia grega de Sófocles acabou influenciando tanto a psiquiatria como a literatura.

Porém, não só a literatura e a psicanálise foram responsáveis pelo reaparecimento do mito na cultura Ocidental. Gilbert Durand elenca três grandes fatores motivadores nesta contemporânea remitologização: o surgimento da pintura simbolista, a inversão de poderes (do racionalismo (conceito) para o poder da imagem), o desenvolvimento da antropologia no fim do século XIX e durante o século XX.

A primeira motivação nos remete a Gaston Bachelard quando lembra que há um direito de sonhar fundamental, constitutivo da vitalidade do sapiens; digamos que esse direito passou a ser defendido pelos pintores simbolistas. “O movimento simbolista é o sinal de uma saturação das visões do mundo pela ideologia do progressismo científico onde o neo-impressionismo foi um dos paradigmas”.

Como segunda motivação Durand menciona a inversão dos poderes. O poder do racionalismo clássico que de Aristóteles a Newton, e mesmo no iluminismo prevaleceu no Ocidente. Porém, o poder da razão viu-se enfraquecido, e consequentemente, cedeu lugar ao poder da imagem. Assim; “nossa civilização, armada do racionalismo matemático que exclui as imagens, produziu finalmente pelo refinamento das técnicas científicas a tomada de poder da ‘rainha das faculdades’ (a imaginação)”.

A terceira motivação é o desenvolvimento da antropologia no fim do século XIX e durante o século XX. Neste sentido é que o trabalho desenvolvido por Malinowski entre os trobriandeses representou uma ruptura na tradição antropológica, já que a sua proposta metodológica pretendeu construir uma visão ‘autêntica’ da vida tribal, presenciada no campo.

Já o etnólogo Claude Lévi-Strauss compreendeu que por traz da aparente irracionalidade dos índios brasileiros, havia um tipo de razão não convencional; eles aceitavam as ideias mágicas apenas quando parecia ter evidência das mesmas, ou se nenhuma explicação alternativa estivesse disponível. O problema da racionalidade foi aprofundado na obra denominada o pensamento selvagem. Lévi-Strauss procurou encontrar as características que distinguem as criações intelectuais dos povos considerados “primitivos” (denominação que ele crítica) das culturas modernas. Contudo, o etnólogo constata que “a diferença não é absoluta, tanto quanto seriamos tentados a imaginar”.

Como vemos o homem “branco e civilizado”, (representado aqui pela antropologia), ao se deparar com o problema da racionalidade, encontrou fenômenos como, sonhos, transes, possessões, até então rejeitados pelo século das luzes. Desta forma, é possível compreender que a terceira motivação coincide com a redescoberta do poder das imagens e dos símbolos nas culturas.

Diante deste quadro geral, convém assinalar o caso da astrologia na recente remitologização do Ocidente. Em princípio, faz-se necessário comentar o retorno ao paradigma dionisíaco, expresso nas múltiplas reações à unidimensionalidade econômico-tecnocrática. Vimos até agora que o positivismo foi uma das grandes marcas do período moderno. Esta filosofia pautada no mito de Prometeu, contribuiu na construção da promessa de que dominando a natureza, o indivíduo e a sociedade poderia se chegar a uma sociedade sem ‘maculas’. Neste sentido, nota-se que a modernidade se caracteriza pela aspiração à homogeneização do mundo, assim como pelos ideais higienistas e Universalistas.

Foi preciso esperar pelas grandes transformações na cultura Ocidental para compreender o impacto da figura de Dioniso. Rebeliões, revoltas, indiferenças políticas, importância da proxemia, valorização do território, sensibilidade ecológica, retorno das tradições culturais e recurso a medicinas naturais; “tudo isso corresponde ao paradigma da divindade ctônica”.

A divindade ligada ao cultivo do vinho e ao êxtase remete-nos à temática da pulsão, do gozo no presente, dos sentimentos e das paixões que compõem a dinâmica societal contemporânea. Através desta acepção, poderíamos observar que o problema do homem Ocidental não é mais o de como dominar a vida, mas o de como despendê-la e gozá-la. O elogio à lentidão e à ociosidade passa a despontar; indicam uma inversão de polaridade: a temática do projeto (vida, trabalho, família, o futuro), é substituída pela ênfase no presente.

Maffesoli irá falar de um presenteísmo, ou seja, uma maneira que as jovens gerações têm de privilegiar o presente e a estética. Há, portanto, um predomínio do instante, de um instante que se constituí enquanto algo eterno. Em resumo, trata-se da diminuição da velocidade da existência, e do aumento da intensidade das relações sociais e da apreciação do mundo. Nos versos do poeta Vinícius de Morais, vemos metaforicamente a expressão da noção do instante eterno cara a Maffesoli:

“Que não seja imortal,
posto que é chama,
mas que seja infinito
enquanto dure…”

Se na modernidade, correntes filosóficas como o marxismo, o historicismo e o existencialismo corroboraram com a descoberta do ‘homem histórico’, homem inserido na história; na pós-modernidade, as dimensões temporais; passado e futuro, se cristalizam num instante eterno. Esta eternidade vivida no dia-dia surge antes como uma forma de escapar da temporalidade linear e utilitária. Dessa maneira, podemos entender que o retorno do mito tem a ver com a predominância do destino sobre a história. Essa é uma das características do paradigma dionisíaco:

Não é mais a história: tempo, político, social, contrato que prevalece, mas, sim, o destino: espaço, ecologia, sociabilidade, pacto. A naturalidade é a cristalização do tempo em espaço. Espaço vivido, provado, experimentado. Outro modo de se relacionar com a natureza.

Na astrologia há também uma importância dada ao fatum. “Entre os antigos, o fatalismo astrológico explicava o curso dos acontecimentos históricos, ajudando assim os contemporâneos a compreendê-los e tolerá-los”. Fazer o indivíduo ir contra o domínio de si e da história, esta é uma das grandes marcas da astrologia no Ocidente, e um dos motivos pelo qual lhe são dirigidas inúmeras censuras. Mas para Maffesoli o retorno do tema do determinismo astrológico não se esgota pela crítica, ao contrário, traduz uma maneira de viver em concordância com o mundo. Assim, o mundo é o que é, e a vida, algo que podemos viver fatalmente. Isto tudo nos induz a um sentimento de precariedade, de brevidade, mais precisamente de tragicidade.

Na visão de Hillman o fatalismo explica a vida a partir da predeterminação, ou seja, da percepção de que não há escolha a fazer, pois toda escolha nesta perspectiva é uma ilusão. O fatalismo nos conforta por não provocar questionamentos, convidas-nos a sermos levados, nos entregando apenas às generalizações. De acordo com o psicólogo, vivemos em uma sociedade regulada pelas imposições do mercado de trabalho, onde numa perspectiva paranoica a vida apresenta-se como uma competição incessante pela sobrevivência. O fatalismo expressa-se então como o reverso sedutor do ego-heroico, e avesso a atitudes como de faça-você-mesmo e do quem ganha-leva-tudo. Portanto, na concepção fatalista o mundo não é um fardo que se pretende carregar, somos levados a sentir que realmente o destino está nos chamando.

Passemos então ao ponto seguinte: outra marca do paradigma dionisíaco é o retorno da já mencionada sensibilidade ecológica. Significa que uma nova maneira de se relacionar com a natureza emerge: desta vez não mais como objeto a ser explorado, mas como um parceiro fundamental na vida humana. A este respeito Mangabeira Unger irá falar da ressurgência de uma ecologia do Feminino, ou seja, o regresso a uma forma de responder à urgente necessidade de restabelecer o respeito e a religação com nossa Mãe Terra.

A excessiva ênfase no princípio masculino acabou provocando uma dessacralização da natureza, o projeto civilizatório e o avanço industrial destituíram o mundo de todo encantamento. A ecologização do mundo surge, portanto, com a retomada do princípio feminino, ao mesmo tempo, com a compreensão da complexidade de nossas relações com a Terra. A retomada do princípio feminino, acompanhada da reativação da memória ancestral, da qual nos separamos, são indícios de uma aproximação cada vez maior com as dimensões religiosas, lúdicas, artísticas e imponderáveis. Neste víeis, o mundo torna-se um oráculo, pois, pode ser lido, através de uma atitude sensível, disponível, reverente e receptiva.

Finalmente, poderíamos acrescentar que o retorno do mito, e em particular da astrologia na cultura Ocidental, relacionam-se à temática da ancestralidade. Há neste sentido, um retorno às raízes. Como lembra nos Ferreira Santos, somos os herdeiros de um passado que não estava encerrado em si; somos nós o futuro ao que este passado se abria. De alguma forma, temos um “endividamento” com este passado, pois a herança ancestral é muito maior e durável do que a existência individual.

Mais uma vez chegamos à importância do relato mítico. Convém ressaltar que “o mito pode ser compreendido como a narrativa dinâmica de imagens e símbolos que orientam a ação na articulação do passado (arché) e do presente em direção ao futuro (télos) ancestral”. A valorização do mito abre-se como possibilidade de apreensão do real, o que nos leva a compreender, por exemplo, a importância dos deuses antigos. A este respeito, Gilbert Durand ressalta de maneira metafórica, a ideia de que pelos deuses podemos modestamente reiniciar o conhecimento do homem e do universo.

No pensamento tradicional, assim como na astrologia, se restabelecem a pluralidade divina que a mitologia nos legou. Trata-se antes de uma forma ancestral. No Ocidente, as imagens astrológicas, as figuras dos deuses possuem uma importância fundamental, já que revelam a multiplicidade e complexidade da condição humana. “Alguns dos velhos deuses tornaram-se, mediante a astrologia qualidades (marcial, jovial, saturnino, erótico, lógico, lunático, etc.)”. Além disso, os deuses presentes no simbolismo astrológico são portadores da herança do politeísmo pagão de nossos ancestrais, sejam eles; latinos, helenos ou até mesmo germânicos.

§

2.4 Politeísmo na Astrologia: uma questão emergente

Caberia mencionar que o politeísmo aparece enquanto uma forma religiosa ligada estreitamente ao mito, fundamentando-se essencialmente no sentimento e na noção do divino na natureza. Entre os gregos no século II a.C., a noção humana de divindade provinha de dois princípios: dos fenômenos que se produzem na alma e dos fatos meteóricos, ou seja, dos fenômenos da natureza. Para Brandão, são duas as fontes do politeísmo: “o mistério do mundo exterior em que estamos mergulhados e o mistério que está em nós mesmos”. É relevante observar que este duplo mistério da vida e do mundo que caracteriza o politeísmo, é representado simbolicamente na astrologia pelos planetas e pelas constelações.

De acordo com Joubert, as famílias das figuras e alegorias astrológicas possibilitam a identificação das formas e das forças que atuam numa sociedade plural, já que as divindades solares e lunares, como Mercúrio, Vênus, Marte, Júpiter, Saturno, Urano, Netuno e Plutão vão retratar uma multiplicidade de situações humanas: encontros, nascimentos, amores, conflitos.

Os Deuses encontrados na astrologia proporcionam uma espécie de espetáculo mítico, onde são representados simbolicamente várias épocas e ritmos tanto da vida individual como da social. Em Eliade, vemos que tais divindades míticas preservam e transmitem os paradigmas, os modelos exemplares, para todas as atividades responsáveis a que o homem se dedica. Na mitologia grega, por exemplo, podemos encontrar a figura de Deuses, ou mesmo de heróis relacionados à dança. A dança entre os antigos, assim como em algumas sociedades tradicionais, liga-se profundamente à dimensão do sagrado, possivelmente inspirada em mitos. “Os rituais relacionados à dança podiam, e ainda podem ser executados com a finalidade de obter comida, de homenagear os mortos, ou de garantir uma boa ordem do Cosmo”.

Uma vez que os planetas recebem os nomes de deuses e deusas da mitologia (Greco-romana especificamente), o fator astrológico planetário passa a ser portador de imagens arquetípicas, pois sua influência sobre nós baseia-se tanto na realidade simbólica quanto nas forças astrofísicas. A este respeito Barbault diz que cada planeta representa um componente de personalidade individual, por exemplo, Vênus simboliza a sensibilidade e capacidade de dar e receber afeto; Marte a energia, a força para batalhar e conquistar; Mercúrio a inteligência. Além disso, dentro da constelação, “o sol possui grande importância, pois a partir dele pode-se revelar uma série de tendências humanas, já que é o astro central no nosso sistema e define os signos zodiacais”.

Para Hillman os Deuses encontrados em antigas tradições, assim como na astrologia, são imaginados como as inteligibilidades formais do mundo fenomenológico, ou seja, através deles (os Deuses) cada coisa pode ser discernida pela sua inteligibilidade inerente e pelo seu lugar específico no Kosmos (padrão ordenado ou organização). Assim, o psicólogo salienta que enquanto lugares, ou seja, dimensão espacial, os Deuses manifestados em antigas culturas como a Greco-romana oferecem a possibilidade de ordenação, tornando inteligível todo o mundo fenomenológico da natureza e da consciência humana:

Os Deuses são lugares, e os mitos abrem espaço para eventos psíquicos que só se tornarão patológicos num mundo humano. Oferecendo abrigo e altar, os Deuses podem ordenar e tonar inteligível todo o mundo fenomenológico da natureza e da consciência humana. Todos os fenômenos são “salvos” pela ação de situá-los, o que de imediato lhes concede valor.

Já as pesquisas realizadas por Gilbert Durand mostram amplamente que na base da função fantástica o espaço se traduz em ‘reserva infinita de eternidade contra o tempo’. Significa dizer que na concepção do autor, a imaginação humana representa simbolicamente a angústia humana diante da finitude e da certeza diante da morte, atribuindo-se então ao espaço um poder eufêmico do pensamento, lugar das figurações, capacidade de diversas criações. O espaço representativo aparece como função simbólica de primeira ordem, e coloca-se consequentemente, como função da esperança.

Porém, além da dimensão representativa do espaço, princípio ordenador da imaginação humana, é valido notar que o politeísmo astrológico se opõe fundamentalmente à lógica monoteísta própria da cultura Ocidental. A este respeito, é importante ressaltar que o monismo característico de toda forma de pensamento Ocidental dos últimos três séculos, atacou firmemente tal politeísmo, ressaltam Weber, Durand, Hillman. Em favor do dever ser, os silenciadores oficiais colocavam-se contra tudo que não obedecesse à lógica unidimensional; “eles tinham por função calar os perturbadores da ordem a fim de fazer reinar o pensamento único e estabelecido”.

Tanto as ciências quanto a teologia moderna, exerceram fortemente esta ação silenciadora, em favor daquilo que deveríamos ser. Tendo por base os argumentos de Weber, poderíamos afirmar que há uma tendência por parte do pensamento Ocidental em recusar o mundo tal como é. Vale dizer que neste pensamento há uma tendência à eliminação dos pluralismos da vida humana. Nesta concepção, o mundo é percebido como imundo! Portanto, é tarefa da razão, e do puritanismo ascético, banir o irracional. Em relação a esta questão Durand nota que a gigantesca linguagem unidimensional, acaba sendo uma forma de totalitarismo sufocante e patológica, já que tenta impor um modelo que procura suprimir o que é próprio do homem: a contradição e a multiplicidade.

As divindades anímicas e as forças da natureza foram excluídas diante da elaboração de uma ‘imagem de mundo’ sistematicamente racionalizada pelo judeu-cristianismo. Neste sentido, Weber ressalta: as imagens de mundo mágico-míticas introduziram significação metafísica nas ações especificamente religiosas com base na exigência de uma “pragmática salvação universal e cósmica”. Max Weber originariamente tinha enfatizado que o politeísmo, presente em diversas culturas tradicionais, esteve ligado à imanência das divindades e da natureza, o que de certa forma contestava a lógica monoteísta judaico-cristã com seu apelo à redenção, à salvação e à transcendência.

No politeísmo prevalece a concepção animista, os ‘poderes e potências divinos’, com os quais os humanos e as outras ‘pessoas’ mais que humanas ou ‘todos os nossos parentes’, são encorajados a se tornarem íntimos. Seres animados e seres inanimados passam a ligar-se mutuamente, tendo em vista a participação recíproca de um mesmo princípio vital. Por não haver separação entre as diversas dimensões do cosmos, o homem, os pássaros, as árvores passam a comunicar-se; na astrologia, especificamente, o divino toma simbolicamente residência em matéria estelar.

Já a dimensão transcendental proporciona ao homem ir além do mundo material objetivo através de símbolos. Nas religiões, em especial no judeu-cristianismo, frequentemente há menções de que o mundo profano é transcendido através do simbolismo da “porta” que se abre para o sagrado, como ilustra o texto Bíblico: “Em verdade é aqui a casa de Deus: é aqui a Porta dos Céus!”. Este portal de acesso entre o sagrado e o profano oferece a Deus a possibilidade de descer à Terra, e ao homem poder subir simbolicamente ao Céu. Na perspectiva teológica de Santo Agostinho, somente via transcendência o homem poderia alcançar a felicidade, pois sendo o mundo material corruptível, priva o homem do bem. Dessa maneira, se as coisas mundanas fossem absolutamente boas, seriam incorruptíveis.

Nas religiões orientais a experiência mística fundamental, ou seja, a superação da condição humana, se expressa por uma imagem dupla: a ruptura do telhado e o voo nos ares. No plano mítico, “o gesto exemplar da transcendência do Mundo é ilustrado por Buda, ao proclamar que ‘quebrou’ o Ovo cósmico, a ‘concha da ignorância’ e que atingiu a bem-aventurada, e universal dignidade”. Na idade média, os alquimistas aspiravam efetuar a “Grande Obra”. Era por meio da transformação de diversos elementos minerais que se realizava tal processo. “O homem natural era comparável aos metais vis. A meta seria transformá-lo no novo homem, que corresponderia ao ouro, o metal puro por excelência”. Os místicos entendiam que no processo alquímico o verdadeiro laboratório era o homem, sua possibilidade de capacidade de abertura para novos estados, a possibilidade de transcendência.

Segundo Eliade, na dimensão transcendental predominam a “altura”, o supraterrestre, e o infinito que se revelam ao homem como um todo, tanto à sua inteligência como à sua alma. É uma tomada de consciência total: em face do Céu, o homem descobre ao mesmo tempo a incomensurabilidade divina e sua própria situação no Cosmos. Ainda, conforme o historiador das religiões: “O Céu revela diretamente a sua transcendência, a sua força e a sua sacralidade. A simples contemplação da abóboda celeste provoca na consciência – o que podemos chamar de uma experiência de comunhão com o sagrado”.

Porém, ao invés de superação da realidade objetiva, a astrologia proporciona possibilidade de mediação entre dimensões aparentemente antagônicas; o macro e o microcosmos. Numa perspectiva animista, poderíamos dizer que para a astrologia “o Mundo se revela enquanto linguagem. Ele fala ao homem através do seu próprio modo de ser, de suas estruturas e de seus ritmos”. Portanto, existe uma ordem, ou melhor, uma harmonia no universo que vincula todos os elementos, e que por isso pode ser lida através da natureza, da astrologia, da magia. Entre os Almanaqueiros sertanejos, por exemplo, podemos observar que a busca de previsões astrológicas mais precisas se referem a um modo específico de ordenamento do mundo. Para Nogueira, de um lado o que se evidencia é o destino social, de outro o individual.

Na concepção astrológica, especificamente, onde predomina a visão do Homem tradicional, há uma interconexão fundamental entre natureza/cultura. Além disso, é possível ressaltar que em tal perspectiva não há separação homem/natureza/ordem cósmica; o mundo material reflete o espiritual, sendo possível relacionar cada evento a uma intenção e a um significado ‘divino’. Entendamos que na astrologia todo universo é percebido como símbolo. Daí a grande relevância do mapa natal.

O intuito fundamental do mapa natal na astrologia é a domificação, (através do domus casa), ou seja, transferência do macrocosmo para o microcosmo através das casas expressas em um diagrama com uma formar circular subdividido; “elas dizem respeito a vários aspectos da existência, o ter, o aprender, o sonhar”. As casas astrológicas falam da vida prática, elas são linhas fictícias que partem da Terra e cortam o céu em doze em faixas. O mapa natal pode ser compreendido como um complexo diagramático composto, além das casas astrológicas, pelo simbolismo dos signos e planetas. Para se elaborar um mapa natal, os astrólogos recorrem aos registros de nascimento, hora, data, longitude, latitude; “e de posse destes dados, constroem um diagrama onde são marcadas as posições dos planetas não só nos signos, mas também em relação ao observador na Terra”.

De acordo com Hutin os símbolos dispostos nos diagramas astrológicos poriam em evidência todos os problemas que suscitam estudos aprofundados da mitologia. Além disso, eles estariam relacionados com o inconsciente coletivo, pois carregam experiências profundas, vividas por toda a humanidade. De maneira geral, significam todo o processo de desenvolvimento da consciência humana — o ciclo de morte e renascimento que é comum a todas as mitologias em todo o mundo e que constitui a história ou mito essencial da alma. Portanto, nos diagramas astrológicos, assim como no pensamento Tradicional, não há dualidade radical entre homem e mundo. O universo e o homem se apresentam simultaneamente, como múltiplos e diversos. Mas, ao mesmo tempo, um múltiplo que não se separa do um. Por esse víeis o homem corresponde consequentemente, a um sistema hipercomplexo e paradoxal.

§

2.5 Mudança de Paradigmas na ciência ou o reencantamento do mundo?

No último século, vimos as ciências humanas, (psicologia, sociologia, história, etnologia) enclausurarem-se em suas especificidades: o resultado foi à fragmentação dos diversos níveis do conhecimento e da vida. No que diz respeito à relação física/biologia/antropologia, cada um destes termos foi isolado, e a “única ligação concebível foi a redução da biologia à física, da antropologia à biologia”.

É que durante a modernidade, a visão dicotômica dos múltiplos aspectos da existência amparou uma concepção de mundo cujos ideais de unidade e identidade foram amplamente difundidos (de maneira que o princípio de exclusão serviu de fundamento às mais variadas dimensões da vida e do social); os binarismos se sucederam: vida/morte, amor/ódio, homossexual/heterossexual, real/imaginário, entre tantos outros.

Para Jung o homem moderno compartimentou-se em gavetas, separando aspectos e nunca os confrontando. Daí, na medida em que aumentou quantitativamente seu conhecimento cientifico, a figura humana isolou-se do cosmos perdendo sua identificação emocional com os fenômenos da natureza.

Em relação à vida, o humano, sobretudo o Ocidental, acreditou ser senhor de sua alma, embora tenha permanecido incapaz de controlar as suas emoções e humores.

Na tentativa de eliminar todo nosso lado obscuro, o conhecimento científico conduziu-nos a uma espécie de conflito: acima de tudo levou o pensamento do Ocidente a desenvolver o medo da sombra. Recusando admitir a dependência de forças que fogem ao nosso controle, erigimos o lema: ‘querer é poder’. A este respeito, Jung assinala as consequências de tal atitude:

Para sustentar esta sua crença, no entanto, o homem contemporâneo paga o preço de uma incrível falta de introspecção. Não consegue perceber que, apesar de toda a sua racionalização e toda a sua eficiência, continua possuído por “forças” fora do seu controle. Seus deuses e demônios absolutamente não desapareceram; têm, apenas, novos nomes. E o conservam em contato íntimo com a inquietude, com apreensões vagas, com complicações psicológicas, com uma insaciável necessidade de pílulas, álcool, fumo, alimento e, acima de tudo, com uma enorme coleção de neuroses.

Assim, as forças que fogem de nosso domínio, a natureza animal do homem, permaneceram durante o período moderno como um mal a ser combatido. Desde então, deparamo-nos com a dissociação dos termos individuo/sociedade/espécie.

Operou-se uma radical ruptura na relação antropo-cosmo: tornamo-nos, simultaneamente, filhos do cosmos, órfãos do cosmos e estrangeiros do cosmos.

Somos filhos do cosmos na medida em que compartilhamos da mesma identidade física que as estrelas, átomos e moléculas. Mas, nos tornamos estranhos ao cosmos no momento em que deixamos de nos inscrever nele (cosmos). O laço que liga o homem ao cosmos foi rompido, sucumbimos à lógica da dominação do tempo, ao mesmo tempo houve a desmitologização dos astros. Como já mencionamos, as ciências modernas tiveram um papel decisivo nesta ruptura.

O desenvolvimento da astrofísica, por exemplo, culminou no desencantamento dos astros. Significa dizer que o “sol deixou de ser percebido como um deus e transformou-se em num motor de explosão nuclear, assim como a lua, que não é mais uma deusa e sim um deserto sem nenhuma forma de vida. O céu esvaziou-se de seus mitos”.

As cosmologias científicas acabaram por distanciar alma/homem, o que corresponde à perda da totalidade. Na medida em que se reitera a fragmentação, questões fundamentais do ser humano permanecem irresolúveis: “as cosmologias científicas não falam da alma, portanto, não falam à alma, não falam sobre a sua razão de ser, como ela vem a ser, e quais são suas prováveis tarefas”.

Foi preciso esperar pelas novas descobertas da física relativista, da química, da biologia, para o pensamento Ocidental reassumir que o universo comporta muito de desconhecido e inconcebível. Na medida em que as descobertas recentes da astrofísica e da física retomam problemáticas relacionadas às concepções do universo e da natureza, reconhece-se, cada vez mais, a complexidade da vida humana. Um exemplo disso é que a teoria do big-bang amplamente aceita no período moderno, não goza mais de mesma autoridade. A ideia da criação da vida a partir de um ponto zero encontra-se no mínimo desgastada, e a esse respeito comenta o astrofísico Michel Cassé:

Anuncio solenemente que a noção de big-bang, que parecia conferir credibilidade à tese dos monoteísmos judeu, cristão e islâmico de uma criação única – e mesmo ex nihilo, que para o pensamento racional é uma aberração – se encontra banalizada.

Evidencia-se a passagem de uma concepção de universo mecânico, leia-se causal, para o entendimento de um universo extraordinariamente composto de buracos negros, e de variados tipos de energias. Desde então, noções como vazio e pleno, ser e não ser relativizaram-se. Os determinismos que instituíram as ciências modernas e seus respectivos modelos fundadores de uma episteme cujos princípios de linearidade temporal, estabilidade e lógica, encontram-se na contemporaneidade desestabilizados. O químico Ilya Prigogine, por exemplo, assinala a relevância do princípio de incerteza para compreender tanto o universo, como a condição criativa das sociedades humanas. Assim, as flutuações, bifurcações e instabilidades, tornam-se marcas de um novo tempo e de uma nova episteme. Nesse contexto, a natureza e o universo reaparecem enquanto enigmas para o pensamento Ocidental.

Esta reviravolta epistemológica se processa quando os velhos mitemas evocadores da linearidade, do crescimento biológico, psicológico e social, polarizam-se em torno do mitema da profundidade. Significa que o invisível tanto do ponto de vista físico quanto antropológico, retorna com força reconduzindo-nos a um ‘real velado’. De acordo com Durand muitos foram os responsáveis por esta ‘subversão’ epistemológica. No século XX vimos aparecer a microfísica de Planck, a mecânica ondulatória de Broglie, as pesquisas de Lupasco, Thom, Bohm, e, sobretudo a filosofia de Bachelard, instauradora de uma lógica não-aristotélica, e de um não determinismo espaço-temporal. Desde então, acompanhamos uma relativização do conhecimento da realidade, nos diversos campos de saberes do Ocidente.

No nível sócio-antropológico o mitema da profundidade relaciona-se com a prevalência do mito, do inconsciente coletivo, relaciona-se também com a revalorização do imaginário na sua de função psíquica, sociológica, cultural, com a religação das ciências à dimensão afetiva do homem. Sem dúvida esta retomada acontece na medida em que as perspectivas funcionalistas, estruturalistas são substituídas por abordagens fenomenológicas, e perspectivas que priorizam o sensível, o estético como condição de apreender o real.

No plano do social encontramos um movimento semelhante. Trata-se cada vez mais da prevalência da emoção e da estética sobre o domínio da razão e do produtivismo econômico. Além disso, o ego aparentemente autônomo torna-se especialmente dependente de forças supra-individuais: as rebeliões, os transes múltiplos, fusões esportivas, excitações musicais, efervescências religiosas ou culturais demonstram o predomínio destas forças que fogem do controle. Disto resulta o retorno aos diversos ‘orientes míticos’. Em tudo isso há um reencantamento do mundo.

O mundo se “reencanta” na medida em que o invisível, o lúdico toma o lugar do político e do produtivismo. Para Michel Maffesoli, a astrologia participa deste reencantamento já que diz respeito ao predomínio do supraindividual, da ressurgência do arcaico e também da correspondência.

De acordo com o sociólogo, na pós-modernidade o destino retoma o lugar de todo-poderoso, impiedoso, o qual, apesar da vontade do sujeito, orienta no sentido daquilo que está escrito. A retomada do tema do destino, do tempo ciclo apresenta-se, por exemplo, na leitura do mapa natal. Aqui o tempo Cíclico se sobrepõe ao tempo Histórico, e simultaneamente delineia-se uma relação profunda entre Caos e Cosmos, ordem e desordem. Já a correspondência seria este ponto nodal que assegura junção de três dimensões que estruturam toda sociedade: “a relação à alteridade natural, a relação à alteridade social e o conhecimento que se pode ter destes”.

Enquanto um fenômeno da sociedade, a astrologia tende a acentuar a correspondência entre o individuo e o mundo com os diversos fenômenos que o constituem. Por esta razão, o sociólogo ressalta que não há nada no campo da política, do esporte, da religião da educação no qual a astrologia não possa exercer sua influência. Assim, a astrologia ocupa lugar no espírito do tempo, pois sendo a consulta astrológica cotidiana nada pode ser feito sem ela.

Enfim, salienta Maffesoli; “ao invés de negarmos seria prudente consideramos que a astrologia ocupa um lugar central na pós modernidade”. Neste sentido, convém lembrar que para o pensador francês a cultura brasileira, caracteristicamente marcada por diversos sincretismos, sempre foi pós-moderna. Na dinâmica cultural brasileira o que constantemente esta na ordem do dia é à predominância dos valores plurais, a ordem da festa, a ambiguidade, o feminino e dos diversos espiritualismos.

§

4 Capítulo – III

4.1 Análise das Constelações de Imagens

O mito desvenda uma região ontológica inacessível à experiência lógica superficial.

Mircea Eliade

γ

No capítulo anterior procuramos levantar, através do referencial da mitocrítica, os símbolos e mitemas que se repetem nos discursos daqueles que fazem uso da astrologia no Recife. Nessa fase do trabalho observamos que três temas aprecem de forma obsessiva nas falas, e estes por sua vez, acabaram nos conduzindo aos mitemas redundantes (Herói contra as potencias noturnas – Harmonização – Laço – Empatia). Vimos que os mitemas são os “pacotes” e ou “constelações” de imagens, ou seja, são os pontos fortes das narrativas. Esses pontos fortes se organizam em torno de certas imagens e símbolos, aparentemente distintos, mas, que podem adquirir significados semelhantes. Também vimos que as sequências desses mitemas nos informam sobre a intenção consciente ou inconsciente de uma obra numa época. Resta-nos, como já mencionamos, por em análise os mitemas obsessivos apreendidos.

§

4.2 Mitema: Herói contra as potências noturnas

O mitema do ‘herói contra as potências noturnas’ esta presente na maioria dos discursos analisados. Por este motivo, decidimos discorrer primeiramente sobre este mitema.

De início, é importante destacar que em diversas mitologias a noite é temida. Na mitologia grega, por exemplo, a noite adquire um caráter nefasto. A noite (Nyx) era filha do Caos e mãe do céu (Urano) e da terra (Gaia). Ela também engendrou o sono e a morte, o sonho e as angústias, a ternura e o engano. Na referida mitologia, Nyx simboliza o tempo das gestações, das germinações e das conspirações, que vão surgir à luz do dia em manifestações de vida.

Entre os celtas, é possível observar que a noite possui um duplo aspecto. Segundo Chevalier e Gheerbrant, na concepção céltica do tempo a noite é o começo do dia e corresponde simbolicamente à eternidade. Além disso, a noite é ao mesmo tempo treva onde fermenta o vir a ser, e a preparação do dia onde brotará a luz da vida.

Diversas tradições atribuem à noite duas dimensões. No que se refere ao judeu-cristianismo, podemos encontrar uma dualidade semelhante no livro de Gênesis, pois, nesta passagem das escrituras as trevas opõem-se à luz do dia, justamente porque a luz nasce da escuridão: “A terra, porém, estava informe e vazia, e as trevas cobriam a face do abismo, e o Espírito de Deus movia-se sobre as águas. E Deus disse: “Exista a luz”. E a luz existiu” (Gênesis, 1, 2, 3).

Já na teologia mística, a noite significa o desaparecimento de todo o conhecimento distintivo, analítico, exprimível; significa também, o desaparecimento de qualquer equilíbrio psicológico, ou seja, a noite aqui representa o próprio desequilíbrio mental. Assim, de acordo com Chevalier e Gheerbrant, entre os místicos, a noite adquire simbolicamente um caráter de indeterminação e corresponde à obscuridade.

No plano simbólico, as trevas noturnas são ricas em todos os tipos de potencialidades. “No folclore, por exemplo, o final do dia, ou a meia noite, são considerados horas perigosas. É a hora em que os animais maléficos e os monstros se apossam dos corpos e das almas”. Segundo Chevalier, e Gheerbrant, o entrar na noite permite o regresso ao indeterminado, onde se misturam pesadelos, íncubos, súcubos e monstros. Por essa razão ela (a noite) é associada à imagem do inconsciente.

Gilbert Durand mostra que no plano simbólico, a noite adquire um caráter sombrio (quando se refere à estrutura heróica do imaginário). Essa face negra aparece como a própria substancia do tempo. Na Índia, por exemplo, “o tempo chama-se Kala – um parente etimológico muito próximo de Kali – um e outro significando “negro, sombrio”, e nossa era secular chama presentemente Kali-Yuga,

“idade das trevas””. Na antiguidade a noite também se constituía como primeiro símbolo do tempo. Ainda de acordo com Durand entre os indo-europeus, ou mesmo entre os semitas, contava-se o tempo por noites e não por dias. Portanto, a noite negra diz respeito à situação de trevas quando vinculada ao Regime Diurno de imagens, e por se tratar da substancia própria do tempo, recolhe todas as valorizações negativas.

Como havíamos destacado ainda no primeiro capítulo, o princípio da imaginação consiste em representar, em figurar, em simbolizar as imagens do tempo e da morte, a fim de dominá-las. Neste sentido, vale lembrar que o desejo fundamental procurado pela imaginação humana é reduzir a angústia existencial.

Considerando o fato da consciência de morte ser a base comum da experiência humana, é através da imaginação que o homem esforça-se em criar repostas à  passagem do tempo e à inevitabilidade da morte. Nas palavras de Gilbert Durand: “o imaginário constitui a essência do espírito, isto é, o esforço do ser para erguer uma esperança viva frente e contra o mundo objetivo da morte”. É através da atividade criativa que se torna possível, por assim dizer, se defender da angústia existencial, da morte. Assim, o ato de representar a morte, tal como é possível observar nos símbolos relativos à noite, já é em si uma maneira de exorciza-la.

Vale ressaltar aqui as duas maneiras de agir diante dessa angústia própria do imaginário, segundo a arquetipologia Durandiana: uma ligada a um querer conquistar o tempo com armas, correspondendo ao Regime Diurno do Imaginário com as estruturas heroicas; outra a eufemizar, liga-se às estruturas místicas e a característica de reconciliação corresponde às estruturas sintéticas. Essas duas últimas estruturas configuram o Regime Noturno do Imaginário:

Esses dois regimes da imagem recobrem três estruturas do imaginário, que dão resposta à questão fundamental do homem: sua mortalidade. Morte e angústia existencial se expressam através das imagens relativas ao tempo.

Vimos no segundo capítulo que o desejo expresso por nossos entrevistados é primariamente o do distinguir as trevas do luminoso valor. Essa vivência se expressa através de imagens. Assim, podemos dizer que o que caracteriza o referido mitema é a obsessão pela distinção. A partir de tal constatação, podemos afirmar que estamos diante do Regime Diurno de imagens.

“O Regime Diurno tem a ver com a dominante postural, a tecnologia das armas, a sociologia do soberano mago e guerreiro, os rituais da elevação e da purificação”. Neste regime de imagens a figura mítica do herói está sempre pronta para o combate. Aqui o herói deve permanecer em estado de vigília, ou seja, com as armas prontas para o combate. Neste sentido, pode-se dizer que uma estrutura heroica, é aquela em que os monstros são combatidos por meio dos símbolos ascensionais e luminosos. Dessa forma, para que o herói possa vencer a morte, é necessário, (pelo menos no plano mítico ligado ao Regime diurno de imagens) separar a luz das trevas. São as armas do combate contra o destino que possibilitam essa separação:

A arma da qual o herói se encontra munido é ao mesmo tempo símbolo de potência e de pureza. O combate se cerca mitologicamente de caráter espiritual, ou mesmo intelectual, porque as armas simbolizam a força de espiritualização e de sublimação.

De acordo com a definição de Brandão o herói é aquele que não se exaure na sua missão, vive para a sua causa. São seres metade deuses metade humanos; são intermediários entre o mundo da consciência e o inconsciente.

Em diversos mitos, heróis entram em combate contra monstros, ou mesmo enfrentam seres sombrios. De maneira geral, o mito universal do herói, segundo Jung, refere-se sempre a um homem ou um homem-deus poderoso e possante que vence o mal, apresentado na forma de dragões, serpentes, monstros, demônios, etc. Além disso, o psicólogo suíço observa que no plano mítico, as figuras heroicas estão sempre prontas para superar o medo que lhes inspirava a presença de forças maternais e demoníacas do inconsciente.

Sendo as potências noturnas representações do tempo e da morte (como vimos anteriormente), é imperativo que o herói porte a luz, a chama necessária para vencer simbolicamente as trevas. “O herói também é ornado com atributos do Sol, cuja Luz e calor triunfam das trevas e do frio da morte”.

Eliade enumera uma série de mitos onde as figuras dos heróis se destacam como potencias solares que enfrentam o medo da noite. “Encontramos estes heróis solares entre os pastores africanos (os hotentores, os herrero, os masais) entre os turco-mongois (Gesser Khan), entre os judeus (Sansão) sobretudo, em todas as nações indo-europeias”.

Podemos encontrar também no Cristo Redentor o tema universal do herói solar e salvador. Esse tema remete à narrativa mítica de um herói que teve nascimento humilde, mas milagroso. Numa acepção solar, “o herói salva o mundo, renova-o, inaugura uma nova etapa que equivale por vezes a uma nova organização do universo, quer dizer, conserva ainda a herança demiúrgica do ser supremo”.

As escrituras sagradas mostram que para salvar o mundo de todo o poder maligno, Cristo teve que enfrentar as trevas, de modo que o Herói (Jesus) para combater as potências noturnas, se manifesta como própria luz. Podem-se observar várias passagens a esse respeito:

João 1:4: A vida estava nele e a vida era a luz dos homens.

João 12:46: eu vim como luz para o mundo, a fim de que todo aquele que crê em mim não permaneça nas trevas.

João 8:12: De novo, lhes falava Jesus, dizendo: Eu sou a luz do mundo; quem me segue não andará nas trevas; pelo contrário, terá a luz da vida.

É possível notar que a bíblia esta repleta de citações mostrando Cristo como o herói e salvador, aquele que representa a luz e que vence as sombras. Na tradição Medieval, “o Cristo é constantemente comparado ao Sol, ele é chamado sol Salutis, Sol invictus, ou ainda em nítida alusão a Josué, Sol occasum nesciens e, segundo santo Eusébio de Alexandria, os cristãos, até o século V, adoravam o sol nascente”.

Também podemos encontrar no judeu-cristianismo outras figuras heroicas como as de São Miguel Arcanjo e São Jorge. Para Durand, estas imagens representaram simbolicamente os armados cavaleiros da Idade Média, todos eles cavaleiros portadores da luz.

Percebemos no mito de Teseu um traço mítico semelhante, já que aqui o herói encontra saída diante das trevas:

O herói escapou das trevas com todos os companheiros e, após inutilizar os navios cretenses, para dificultar qualquer perseguição, velejou de retorno à Grécia, levando consigo Ariadne.

Através das imagens apreendidas pelas narrativas daqueles que vivenciam a astrologia, é possível observar que no plano simbólico, as potências noturnas (representadas pelos conflitos, traumas, situações adversas, e em alguns casos o futuro) devem estar presentes para que possam ser vencidas. Segundo nossos entrevistados essa é a essência do autoconhecimento, pois na vida os conflitos são inevitáveis, mas é a partir deles que se pode alcançar um aprofundamento maior em si mesmo.

Mas além dos aspectos solares, outra característica predomina no mitema que estamos tratando: são as representações vinculadas à transcendência. Já mencionamos no segundo capítulo que o ‘alto’ é uma das dimensões da transcendência, já que é inacessível ao homem, e é a partir da categoria transcendental da altura que o homem toma consciência de sua posição no

Universo. Segundo Durand toda transcendência está sempre armada, ou seja, a arma com a qual o herói se encontra munido:

Trata-se da separação “cortante” entre o bem e o mal, “a transcendência está sempre armada”. Separação e polêmica exigem um herói, um guerreiro. E o guerreiro tem armas.

Numa perspectiva durandiana, poder-se-ia afirmar que a verticalidade pura é o desejo de evasão para o lugar hiper ou supraceleste. Convém aqui exemplificar esta afirmação expondo uma imagem apreendida no campo de pesquisa:

De maneira geral, as representações astrológicas nos convidam a imaginar uma série de imagens ligadas à ascensão. Isto nos remete a uma cena primordial que se recolhe em nossa memória coletiva desde tempos ancestrais: “Na escuridão da noite, alguém mira as estrelas em sua profusão de pontos brilhantes vendo imagens-lembranças que se formam como motor desta sístole-diástole básica da imaginação”.

Diversas tradições compartilham a ideia da estrela como símbolo que conduz o homem ao céu, como por exemplo, na tradição Islâmica. Em tal tradição a estrela também é manifestação da fé em Deus, para preservar de todas as ciladas e que conduz a criatura em direção ao seu criador. “Ela fulge não apenas no Céu físico, mas no coração do homem, obscurecido pelas paixões e mergulhado na noite do sentido”. Também é possível ver uma ideia mítico-religiosa dominar o hemisfério norte, onde as estrelas são aberturas dispostas a permitir a aeração do Céu. Ainda no que diz respeito à dimensão simbólica, pode-se ver que o Céu aparece em diversos mitos enquanto uma manifestação direta da transcendência. Nesta perspectiva, pode-se afirmar que o que está em cima tem um sentido elevado, e poderoso.

Finamente, podemos concluir dizendo que no mitema do herói contra as potências noturnas estão presentes dualismos como: “Luz-treva, céu-terra, alto-baixo. Trata-se aqui de dividir, de separar e de lutar”.

§

4.3 Mitema: Harmonização

O mitema da harmonização é o segundo de maior frequência nos discursos. Este mitema caracteriza-se pelo aspecto da conciliação dos contrários. Aqui a noite já não é carregada de temores, ela não é oposição total à luz como vimos anteriormente.

Este mitema introduz-nos numa dimensão ‘crepuscular’. Significa dizer que tanto as representações diurnas quanto as noturnas estão presentes. Faz-nos pensar ao mesmo tempo, na coincidência dos opostos. Bachelard mostra que no plano das imagens, existe uma dimensão onde dia e a noite se harmonizam, e ao mesmo tempo, onde “a consciência do claro-escuro da consciência tem uma tal presença – uma presença duradoura – que o ser espera que desperte”. Trata-se, portanto, da harmonização dos contrários:

Na harmonização dos contrários, o progresso é entendido como o ritmo da natureza, principalmente nos climas temperados, ensina que a morte é necessária para que haja renascimento. O fogo, proporcionando a morte total, é o elemento mais propício ao renascimento (renascer das próprias cinzas).

A harmonia aqui é estabelecer um acordo entre elementos discordantes, de forma tal que um principio de ordenação do mundo e do cosmos apareça. Podemos considerar que o mitema da harmonização liga-se à estrutura sintética do imaginário. Quer dizer, ora pode vencer a angústia com armas, ora com ações místicas. Em tal estrutura, os símbolos se enlaçam ao tempo para vencê-lo. Nas palavras de Durand:

Todos os símbolos da medida e do domínio do tempo vão ter tendência para se desenrolar seguindo o fio do tempo, para ser míticos, e esses mitos serão quase sempre mitos sintéticos que tentam reconciliar a antinomia que o tempo implica: o terror diante do tempo que foge, a angústia diante da ausência e a esperança na realização do tempo, a confiança numa vitória sobre ele. Estes mitos, com a sua fase trágica e a sua fase triunfante, serão assim sempre dramáticos, que dizer, porão alternativamente em jogo as valorizações negativas e positivas das imagens.

Nossa imersão no campo de pesquisa possibilitou-nos compreender que um dos aspectos mais relevantes das representações ligadas à distinção, a vivência da astrologia propicia em algumas circunstancias a superação do sentimento de fragmentação. A questão da concepção cíclica do tempo trata disto: “a possibilidade de viver um eu plural, ou de superar o eu em uma entidade mais vasta”.

Vale aqui mencionar que a questão do tempo cíclico é uma constante na pós-modernidade como observa Maffesoli. É que ao invés da visão linear e monodimensional própria da modernidade é a repetição cíclica que emerge. Afrontamento do destino e retorno cíclico são os dois elementos essenciais que são marcantes na cultura são, portanto, formas arcaicas presentes. A lógica do tempo cíclico, fundada no arquétipo do eterno retorno, permite o combate contra a morte. Harmonizar, portanto, significa participar dessa lógica da repetição temporal.

No mitema da harmonização os símbolos cíclicos, tais como a roda astrológica e a espiral, expressam essa intenção de unificar, e como bem demonstrou Durand: onde quer apareçam símbolos ciclos, eles vão remeter a totalidade temporal e o recomeço. Cabe aqui exemplificar esta afirmação expondo outra imagem apreendida em campo:

No contexto da vivência astrológica, os acontecimentos da vida são narrados sempre numa perspectiva circular. Significa que há uma compreensão de que o fim de etapas da vida, não é mais que um eterno recomeçar. A vida se conta a partir dos seus ciclos. “O tempo só torna possível o aparecimento e a existência das coisas. Não exerce uma influência final sobre sua existência, já que, ele próprio, passa por uma constante regeneração”.

Já aludimos ao fato de que o mitema da harmonização liga-se à coincidência dos contrários. No plano mítico, a coincidência dos contrários diz respeito à superação dos extremos, pois, aqui o cosmos e homem se entrelaçam formando assim uma totalidade. Há, portanto: a necessidade que o homem experimente e anule periodicamente uma condição diferenciada e bem fixada, para reencontrar a totalização. Na experiência astrológica, “homem e cosmos integram-se, e em muitos casos, a consciência de tal homem supera os conflitos harmonizando os pares de contrários – prazer e dor, desejo e repulsa, frio e quente, agradável e desagradável”.

Encontramos em diversos mitos esse traço da conciliação das oposições. A mitologia grega o exprime, de maneira detalhada, pelas múltiplas ligações que unem os imortais e os mortais essa união dos contrários. “O casal primordial o Céu e Terra, Ouranos e Gea, é um modelo acabado dessa união”. Outros exemplos podem ser ainda citados a respeito dos mitos de polaridades que se integram. Alguns se manifestam pela consanguinidade dos heróis com o seu antagonista: “Indra, e Mamuci, Ormuz e Ariman, Rafael e Lucifer, Abel e Caim, etc”.

Convém aqui fazer referência à androginia, já que é uma formula arcaica da biunidade divina e que expressa à união dos opostos. O mito da androginia revela o paradoxo da existência divina, segundo Eliade. Nos mitos da tradição clássica o andrógino se caracteriza como ser esférico, único, incondicional e perfeito. Observam-se traços andrógenos em figuras míticas como: Adônis, Dionísio, Cibele, Castor e Polux. “O andrógino é muitas vezes representado como um ser duplo, possuindo a um só tempo os atributos dos dois sexos, ainda unidos, mas a ponto de separar-se”. Eliade mostra que o mito do Deus da androgênia e do antepassado – o homem primordial – bissexuado é paradigmático, pois o homem experimenta periodicamente a necessidade de uma condição de humanidade perfeita. Signo da totalidade, nele se realiza a condensação das polaridades denominada a coincidentia oppositorum.

Os símbolos cíclicos que constelam o mitema em questão acabam nos remetendo à figura de Dionísio. Deus da vegetação, da vinha, do vinho, dos frutos, da renovação, Dionísio (Baco) liga-se a uma valorização positiva do devir. Isso diz respeito a uma atitude de entrega aos ciclos cósmicos. Encontramos em Dionísio o complexo agro-lunar, ou seja, uma figura andrógena que se vincula à vegetação e aos frutos da Terra:

Deus ctônico Dioniso é também o princípio e o senhor da fecundidade animal e humana.’ Denominado, aliás, Falen ou Falenos, a procissão do ‘Phallos’ ocupa lugar importante em muitas de suas festas (assim como a descoberta ou a revelação do falo nos afrescos da iniciação, por exemplo, da Vila dos Mistérios em Pompéia).

Podemos chamá-lo deus da vida porque Dionísio é um deus genuinamente agrário, originariamente relacionado ao florescer da terra, da vida em seu aspecto mais primordial. Dionísio, conta a mitologia, foi um deus nascido duas vezes, sua imagem remete a temática da morte e renascimento. É possível observar esse aspecto em uma das versões do mito:

Tendo, pois, engolido o coração de Zagreu ou fecundada por Zeus, Sêmele ficou grávida do segundo Dioniso. Hera, no entanto, estava vigilante. Ao ter conhecimento das relações amorosas de Sêmele com o esposo, resolveu eliminá-la. Transformando-se na ama da princesa tebana, aconselhou-a a pedir ao amante que se lhe apresentasse em todo o seu esplendor. O deus advertiu a Sêmele que semelhante pedido lhe seria funesto, uma vez que um mortal, revestido da matéria, não tem estrutura para suportar a epifania de um deus imortal. Mas, como havia jurado pelas águas do rio Estige jamais contrariar-lhe os desejos, Zeus apresentou-se-lhe com seus raios e trovões. O palácio de Sêmele se incendiou e esta morreu carbonizada. O feto, o futuro Dioniso, foi salvo por gesto dramático do pai dos deuses e dos homens: Zeus recolheu apressadamente do ventre da amante o fruto inacabado de seus amores e colocou-o em sua coxa, até que se completasse a gestação normal.

(…)

5 Considerações Finais

O objetivo primeiro deste trabalho foi o de realizar um estudo sobre a vivência da astrologia no cotidiano e a importância da mesma no contexto recifense. Inicialmente, tivemos o intuito de compreender os significados dos símbolos astrológicos na vida de diversos interessados em astrologia.

Como a astrologia se apresenta e é vivida entre os recifenses? Quais os significados que os símbolos astrológicos manifestam nas relações interpessoais e na organização da vida cotidiana? Começamos nossa pesquisa com essas interrogações, e a partir de tais indagações decidimos penetrar no contexto da astrologia no Recife. Participamos de eventos, conhecemos astrólogos, dialogamos com estudantes de astrologia. O encontro com o campo de pesquisa não só possibilitou a apreensão das narrativas aqui analisadas, como também permitiu uma intensa troca de afeto com as pessoas do contexto estudado. Além disso, tentamos nos familiarizar com os símbolos e imagens da astrologia através do estudo dos mesmos.

Esta pesquisa marca também a reaproximação entre dois campos de saberes separados ao longo dos séculos. A academia Ocidental durante muito tempo adotou uma atitude de rejeição frente ao saber astrológico. Esse ceticismo diz respeito à atitude fragmentadora das ciências modernas; atitude explicitada por autores como Durand, Morin e Maffesoli, entre outros. Pudemos observar no decorrer do trabalho, que diversos autores do campo acadêmico vêm se debruçando sobre o fenômeno da astrologia no Ocidente.

Nosso campo de pesquisa mostrou-nos que a partir dos símbolos astrológicos a existência pode ser narrada de maneira metafórica. Essa maneira lúdica de falar da vida, de falar dos conflitos, das características pessoais, se apresenta no contexto em questão. É através do plano mítico e lúdico que se torna possível dar sentido as experiências de vida. Convém aqui citar Danielle Pitta quando diz: “o ser humano, assim constituído, atribui significados que vão além da funcionalidade dos atos ou objetos. E dar significados implica entrar no plano simbólico”.

São as casas astrológicas, os signos e os mitos que falam do homem e falam ao homem sobre seus amores, suas dúvidas e seus desafios. Também falam da plularidade do eu. O eu aqui é multidimensional, abrangendo as dimensões do emocional, espiritual e mental, quer dizer, o homem é compreendido como um microcosmo plural.

A linguagem astrológica, diz Durand, concede força ‘divina’ aos seus temas semânticos. Significa dizer que ao invés de dar uma resposta racional, os símbolos astrológicos manifestados na vivência cotidiana priorizam a decifração, a penetração e o sentido frente as experiências e incertezas da vida. A vivência da astrologia tal como pudemos observar é uma maneira de lidar com a angústia existencial. É uma maneira de enfrentar, de representar, de figurar o tempo e a morte.

A Mitocrítica possibilitou-nos a contextualização da vivência astrológica em um universo maior, em um universo da experiência cotidiana dos indivíduos que fizeram parte desse estudo. Através da análise do conteúdo pudemos concluir que estamos diante de uma estrutura sintética do imaginário. De acordo com Durand, toda vontade sintética diz respeito ao equilíbrio dos contrários, através do drama mítico da morte e do renascimento. As dimensões de vida e de morte, ou seja, do renascimento, acompanham a narrativa dionisíaca. No mito de Dionísio um dos mitemas que evidencia o símbolo cíclico, que integra a estrutura sintética do imaginário, é o seu renascimento: foi um deus que nasceu duas vezes.

Vimos que três temas repetem-se obsessivamente: autoconhecimento, nascimento e relação com o outro. Os mitemas e símbolos que constelam em torno desses temas nos mostram que, por um lado o que está em jogo é vencer a angústia, ora com armas, ora com a dimensão mística.

Observamos que o tema do autoconhecimento foi o mais redundante. Esse tema constela tanto símbolos espetaculares, relativos à visão, quanto os símbolos cíclicos, ligados à permanência e ao movimento. Os símbolos espetaculares constelam em torno do mitema do herói em luta contra as potencias noturnas, e os cíclicos constelam em torno do mitema da Harmonização. Dessa forma, são evidenciados os contrários: por um lado o desejo da distinção por outro o desejo da harmonização.

No tema do nascimento vimos que o símbolo da árvore (faz a ligação do microcosmo ao macrocosmo) que constela o mitema do laço fazendo menção à relação do homem com o cosmo. Através desse mitema foi evidenciado um desejo de ligação do homem com algo que transcende a si mesmo.

O tema da relação com o outro apresentou o símbolo de mercúrio, que enfatiza a comunicação. Esse símbolo constela em torno do mitema da empatia que põe em evidência a necessidade, o desejo de estar em sintonia com o outro.

Os temas que compõem a narrativa fazem parte do imaginário do contexto da astrologia no Recife. Através de todo o discurso (o conjunto de entrevistas) pudemos observar, que o que está evidenciado neste inconsciente coletivo é o declínio do indivíduo, a prevalência do estético e o trágico, que remetem novamente ao resurgimento de Dionísio na cultura. Dessa forma, é reforçada a marca dionisíaca na astrologia, na percepção de tragicidade e revalorização das forças naturais, do templo cíclico, contrariando o estoicismo moderno.

Aqui caberia responder a uma última questão: Como a dimensão trágica da vida convive com as ideias de livre-arbítrio e de auto-aprimotamento observadas no contexto pesquisado? Baseado em Pitta, poderíamos dizer que na cultura brasileira predomina a estrutura sintética do imaginário. “A cultura brasileira cria uma realidade mítica, diferente em cada região, a partir das diversas mitologias de origem: ocidental, africana, indígena, e hoje também oriental, que já são, elas mesmas, resultado de complexos sincretismos”. Significa dizer que num país como o Brasil onde se priorizam o diálogo e a pluralidade, a contradição é se manifesta como uma constante. Na sociedade brasileira aspectos discordantes e contraditórios compõem o mesmo contexto. Vemos que liberdade e determinismo são noções que convivem simultaneamente no contexto estudado. Se por um lado o indivíduo tem a liberdade de escolher, de auto melhorar, por outro esta sujeito aos ciclos cósmicos, aos trânsitos planetários. É assim que percebemos a dinâmica da astrologia no Recife.

Nessa vivência com a astrologia foi percebida a emergência de outros valores: a vida não é aqui concebida somente de maneira utilitária. Poder-seia falar aqui de uma saturação dos valores modernos, de uma busca por outra maneira de ser e viver o tempo que passa. Isso nos envia ao retorno dos orientes míticos que remetem aos poderes impessoais, o céu, o destino do homem. Dessa forma, observamos que as pessoas nesse contexto buscam então a força para resolver seus conflitos pela ligação com algo além de si mesmo, com o cosmo.

Poderíamos aqui falar de um reencantamento do mundo. Vemos que na vivencia astrológica, o político e o produtivismo dão lugar ao lúdico e ao estético. E como já foi anteriormente, esta mudança de direção nos aponta para o ressurgimento do mito, do arcaico, como também da correspondência, na vida cotidiana.

O reencantamento do mundo estaria relacionado à “reimageficação” desse mundo. De acordo com Maffesoli um reencantamento que tem por cimento principal uma sensibilidade vivida em comum, uma revitalização dessa aura em que estamos mergulhados. O reencantamento do mundo é na verdade o reencantamento da existência. Trata-se da capacidade de superação das diversas dicotomias: teoria-prática, mente-paixão, natureza-cultura, material-espiritual. E é nesse sentido que deve ser compreendida a vinculação da astrologia com a noção de reencantamento do mundo. O sujeito da astrologia, tal como foi possível observar, é aquele que busca se ligar a um Si mais vasto (algo que o transcenda). Além disso, “O tempo cíclico, assim como o determinismo que está em jogo na astrologia, não são, certamente, individuais”. Apontam de alguma forma para uma religação com o Cosmo.

Finalmente, gostaria de colocar que esse trabalho é uma construção inacabada, nenhum trabalho antropológico é concluído definitivamente. Dessa forma, por mais que eu esteja tentando acabar ou fechar esse trabalho, ele sempre continuará acessível para novos debates e novas discussões que surgirem. O caminho da minha observação me permitiu perceber apenas o que a minha sensibilidade alcançou. Almejo que muitos outros trabalhos surjam em decorrência dessa primeira explanação da astrologia na vida dos Recifenses, promovendo pois, um movimento de conhecimento do sobre sua relevância na cultura local.

§

Referências Bibliográficas

ADORNO, T. W. As estrelas descem à Terra. São Paulo, Editora da Unesp, 2008.
AGOSTINHO, S. Confissões. Coleção os pensadores. São Paulo: Nova cultura, 1999.
AMARAL, L. Carnaval da alma: comunidade, essência e sincretismo na Nova Era. Petrópolis: Vozes, 2000.
ARAUJO A. F. & FREITAS, M. J. Um estudo Mitanalítico do (Des)envolvimento. Implicações Educacionais. Actas do II Colóquio Internacional Antropologia do Imaginário e Educação do Envolvimento/Desenvolvimento. Recife: 2008.
ARROYO, S. Astrologia, Psicologia e os Quatro Elementos. São Paulo, Pensamento. 1986.
AVELAR E Ribeiro. Tratado das Esferas: Um guia prático da tradição astrológica. Portugal: Editora Pergaminho. 2007.
BACHELARD, G. O ar e os sonhos: ensaio sobre a imaginação do movimento. São Paulo, Martins fontes. 2001.
____________, G. A intuição do instante. São Paulo: Verus Editora, 2007.
____________, G. .A poética do Devaneio. São Paulo. : Ed. Martins Fontes, 2001.
BADIA, D. D.: Imaginário e Ação Cultural – UEL – 1999.
BALANDIER, G. Desordem: elogio do movimento, Bertrant Brasil, Rio de Janeiro. 1997.
BARBAULT, A. Da Psicanálise a Astrologia. Porto Alegre: Editora Kuarup, 1993.
BARBAULT, A. Introdução à astrologia. Rio de Janeiro. Ed. Nova Fronteira, 1987.
BARBOSA, E. Bachelard: pedagogia da razão, pedagogia da imaginação Petrópolis, Rj: Vozes, 2004.
BASTIDE, R. Antropologia Aplicada. São Paulo: Editora Perspectiva, 1979.
BORGES, J.L. O outro, o mesmo. São Paulo: Companhia da letras, 2009.
BRANDÃO, J. S. Mitologia Grega, volume I, Petrópolis, Vozes, 1986, p.120
BUZZI, A. R. Introdução ao pensar. . Petrópolis, Rj: Vozes, 1983.
CARDOSO, P. Mar Portuguez e a simbólica da torre de Belém. Lisboa: Editorial Estampa, 1991.
CARVALHO, E. A. Enigmas da Cultura. São Paulo: Cortez, 2003.
CASSIRER, E. Linguagem e Mito. São Paulo: Perspectiva, 1992.
CHEVALIER, J./GHEERBRANT, A.– Dicionário de Símbolos. José Olympio Editora, 1982.
DURAND, G. Ciência do Homem e Tradição: o novo espírito antropológico. São Paulo: Triom, 2008.
__________, G. As estruturas antropológicas do imaginário: Introdução à arquetipologia geral. S. Paulo: Martins Fontes, 2002.
__________, G. A imaginação simbólica. São Paulo: Perspectiva do homem, 1993.
__________, G. A fé do sapateiro. Brasília: EDUnB, 1995.
__________, G. O imaginário: ensaio acerca da ciência e da filosofia da imagem. Rio de Janeiro: DIFEL, 2004
ELIADE, M. O sagrado e o profano. A essência das religiões: São Paulo, Martins Fontes, 1999.
______, M. Ocultismo Bruxaria e Correntes Culturais: ensaios em religião comparada. Belo Horizonte: Interlivros, 1979.
_______ , M. Tratado de história das religiões. São Paulo, Martins fontes. 2008.
_______, M. Mito do Eterno Retorno. São Paulo: Mercuryo, 1992.
_______, M. Images and Symbols: Studies in Religious Symbolism. Princeton: Princeton University Press, 1991.
_______, M., Mito e Realidade. São Paulo, Perspectiva. 1991.
ERIKSEN, T. H. & NIELSEN, F. S. História da antropologia. Petrópolis: Vozes, 2007.
FERREIRA SANTOS, Marcos (2006). Oikós: topofilia, ancestralidade e ecossistema arquetípico. Anais do XIV Ciclo de Estudos sobre o Imaginário – Congresso Internacional: As dimensões imaginárias da natureza. Recife: UFPE/Associação Ylê Setí, pp.41-71.
GADAMER, H. Hermenêutica em retrospectiva. – Petrópolis, Rj: Vozes, 2009.
GEERTZ, C. A interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: LTG, 1989.
GOFFMAN, E. A Representação do Eu na Vida Cotidiana. Trad. Petrópolis: Vozes, 1985.
GOLDENBERG, M. A arte de pesquisar. Rio de Janeiro/ São Paulo: Record. 1997.
GROSSI, M. P. (1992) Na busca do “outro” encontra-se a “si mesmo”. In: Grossi, M.P. (org.) Trabalho de Campo e Subjetividade. Florianópolis: Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social/UFSC, p. 7-18.
GUENON, R. A crise do mundo moderno. Lisboa, Editorial Vega, 1977.
GUTTMAN, A; JOHNSON, K; Astrologia e mitologia: seus arquétipos e a linguagem dos símbolos. São Paulo: Madras, 2005.
GUZMÁN, D. O caráter segundo os astros. São Paulo: Nova Acrópole, 2005.
HILLMAN, J. O código do ser – Uma busca do caráter e da vocação pessoal. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001.
_______, J. Psicologia arquetípica – um breve relato. São Paulo. Cultrix, 1992.
HOPCKE, Robert H. Guia para a obra Completa de C.G. Jung. Petrópolis, Rj: Vozes, 2011.
HUTIN, S. A história da astrologia. Coleção esfinge. Edições 70, 1970.
JOUBERT, S. “Viagem ao centro do politeísmo: O caso da astrologia”. Policopiado. 2011.
JUNG, C. G., Memórias, Sonhos e reflexões. Rio de Janeiro. Nova Fronteira. 2005 (2003). (1957-1960).
______, C. G. O segredo da flor de ouro: Um livro de vida Chinês. Petrópolis RJ, Vozes. 2001.
______, C. G. A Dinâmica do Inconsciente, Obras Completas de C. G.Jung, Vol. VIII, Editora Vozes. 1984.
______, C. G. O Homem e seus Símbolos. São Paulo. Ed. Nova Fronteira. 9 edição. 2008.
KUPER, A. A reinvenção da sociedade primitiva. Transformações de um mito, Recife, Ed. UFPE. 2008.
LABURTHE & TOLRA. Etnologia/Antropologia. Petrópolis, Rio de Janeiro: Vozes, 1997.
LÉVI-STRAUSS, C. O pensamento Selvagem. Papirus. São Paulo. 2008.
____________, C. Antropologia Estrutural. São Paulo:Cosac Naify, 2008.
LIMA JR. Saber do céu: Contribuições para a Astrologia Tradicional. Recife: Bagaço. 1996.
MAFFESOLI, M. O conhecimento comum. São Paulo: Brasiliense, 1988.
_______, M. O instante eterno: o retorno do trágico nas sociedades pós-modernas. São Paulo: Zouk, 2003.
_______, M. A parte do diabo. Rio de Janeiro: Record, 2004.
_______, M. A Sombra de Dionísio: contribuição a uma sociologia da orgia. São Paulo, Zouk. 2005.
_______, M. Saturação São Paulo: Iluminuras, 2010.
_______, M. A terra fértil do cotidiano. In: Revista Famecos. Porto Alegre, n° 36, agosto, 2008. Acesso em: jun. 2010.
_______, M. O ritmo da vida: variações sobre o imaginário pós-moderno. Rio de Janeiro: Record, 2007.
MATSUMIYA, Espiritualidade e Natureza em Alto Paraíso de Goiás: relação, valores e mudanças por uma sobrevivência sustentável. Goiás: Universidade Federal de Goiás.
MORIN, E; DÉFRANCE, P; FISCHLER, C; PETROSSIAN, L. O retorno dos astrólogos: diagnóstico sociológico. Lisboa: Moraes, 1972.
MORIN, E. Meu caminho. Rio de Janeiro, Bertrand/Brasil, 2012.
_______, E. O método I. Porto Alegre: Sulina, 2008.
_______, E. Para onde vai o mundo? Petrópolis, Rj: vozes,2010.
MONDIN, B. Introdução à filosofia. São Paulo: Paulus, 2010.
NANCY, M. U. O mundo é oracular para aquele que se põe à sua escuta. Policopiado. 2009.
NEVES, J. Reflexões sobre a Ciência do Imaginário e as contribuições de Durand: um olhar iniciante. In: Revista Unir. Rondônia, n°2- Julho – Setembro, 2001.
NOGUEIRA, M. A. L. Almanaque Toda a Oficina da Vida. Recife: Fundação de Cultura da Cidade do Recife, 2008.
OLIVEN, R. G. A antropologia de grupos urbanos. Petrópolis, Rj: Vozes, 2007.
PAULA CARVALHO, J. C.: Imaginário e Mitodologia: hermenêutica dos símbolos e histórias de vida – UEL – 1998.
PESSOA, F. Obra Poética. Rio de Janeiro: Editora Nova Aguiar S.A., 1976.
PETER L. B., THOMAS L. Modernidade, pluralismo e crise de sentido: a orientação do homem moderno. Petrópolis, Rj: Vozes, 2004.
PITTA, D. P. R. Iniciação à Teoria do Imaginário de Gilbert Durand. Rio de Janeiro: Editora Atlântica, 2005.
_____, D. P. R. Imaginário, Cultura e Comunicação – Método do Imaginário: No prelo. 1995.
_____, D. P. R. Ritmos do imaginário. Recife: Editora Universitária UFPE, 2005.
_____, D. P. R. As dimensões imaginárias da natureza. O Ciclo de estudos sobre o imaginário. Recife, 2006 (mimeo.)
_____, D. P. R. Imaginário e dinâmicas do segredo. O ciclo de estudos sobre o imaginário. Recife, 2011.
PRIGOGINE, Y. O fim das certezas: tempo, caos e as leis da natureza. Trad. Roberto Leal Ferreira. São Paulo: UNESP; Editora ABDR, 1996.
SANTOS M. F. Crepúsculo: conferências sobre mitohermenêutica e educação em Euskadi. São Paulo: Zouk, 2005.
SCHELER, M. A posição do homem no Cosmos. Rio de Janeiro: Forense universitária, 2003.
SILVEIRA, N. Jung: Vida e obra. Rio de Janeiro: Paz e Teraa, 1997.
SIMMEL, G. As grandes cidades e a vida do espírito (1903). Mana [online]. 2005, vol.11, n.2, pp. 577-591. ISSN 0104-9313.
SIMMEL, G. Questões fundamentais da Sociologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.,2006.
SODRÉ, M. Reinventando @ cultura. Petrópolis: Vozes, 1996.
SUASSUNA, A. O Romance d’A Pedra do Reino e o Príncipe do Sangue do Vai-e-Volta. Rio de Janeiro: José Olympo, 1971.
TARNAS, R. A epopeia do pensamento ocidental. Rio de Janeiro: Bertrand/Brasil 1999.
TESSIER, É. L´homme d´aujourd´hui et les astres: fascination et rejet. Paris: Plon, 2001.
TORNQUIST, C. S. Humanização do parto: entrevista com Robbie Davis Floyd. Rev. Estud. Fem. [online]. 2002, vol.10, n.2, pp. 389-397. ISSN 0104026X.
TEXEIRA, M. C. & ARAÚJO, A. F. Gilbert Durand: imaginário e educação. Niterói: Editora Intertexto, 2011.
VELHO, G. A utopia urbana: um estudo de antropologia social. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2002.
VICHIETTI, S. M. P. Psicologia Social e Imaginário. São Paulo. Zangodoni, 2012.
VILHENA, L. R. O Mundo da Astrologia. Rio de Janeiro: Zahar, 1990.
VIRGÍLIO. Eneida. São Paulo: Martins Fontes, 2004.
WEBER, M. Ensayos sobre sociología de la religíon. Madrid: Taurus, 1987. v. 1.
WUNENBURGER J. J. O imaginário. São Paulo: Edições Loyola, 2003.

Ω