O Conhecimento Médico-Astrológico

Imagens, Fontes e Manuscritos: o conhecimento médico-astrológico nos calendários astronômicos de Nicholas de Lynn e John Somer

Jefferson de Albuquerque Mendes

Doutorando em História da Arte pelo Programa de Pós-Graduação em História da Arte (PPGHA) – UERJ. Estuda as relações entre arte, astrologia e ciência na Primeira Época Moderna, com foco nos processos migratórios dos saberes cosmológicos e científicos.

Resumo

O presente artigo analisa os usos e funções dos manuscritos médico-astrológicos, especificadamente, os calendários astronômicos de Nicholas de Lynn (Astronomical Calendar, 1386) e de John Somer (Astronomical Calendar, 1380), ambos confeccionados entre os séculos XIV e XV na Inglaterra. O artigo destaca a complementaridade do texto e da imagem nos calendários médico-astrológicos, partindo da incidência da iconografia do homem zodiacal e do homem venoso que formam um grande corpus estritamente necessário para a leitura correta do cosmos nesses manuscritos. O artista tem um papel fundamental nesse processo, pois é ele quem resgata os elementos astrológicos sobreviventes e os converte em imagens. Por fim, o artigo destaca da transmissão dos saberes médico-astrológicos para a construção e compreensão de mundo cósmico na Idade Média Tardia e no início da Primeira Época Moderna.

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A história da astrologia tornou-se objeto de estudo rigoroso apenas a partir de meados do século XIX, graças às primeiras contribuições academicamente estruturadas do orientalismo e da egiptologia. Realizados em estreita relação com os estudos da antiguidade e da filologia clássica, esses trabalhos disponibilizaram uma série de textos gregos, latinos, árabes e hebraicos de conteúdo astrológico1. O tema da astrologia e sua importância na compreensão dos processos sociais, políticos, artísticos e culturais, num momento de notória efervescência como nos séculos XIV e XV, deve ser encarado como uma tentativa de racionalização do mundo e compreensão do incognoscível. Os estudos sobre a astrologia e suas ramificações se colocam como lugar necessário para o entendimento do ser humano que estava entre a religião e a incipiente ciência, entre o pensamento pagão e a teologia cristã, entre a magia e o pensamento racional. Assim é o regime analógico2, lugar que concatena as ideias de ordem e relação entre o mundo terrestre e o astral.

O grande desafio, para os astrólogos e médicos nos séculos XIV e XV, era descobrir as analogias e interpretar as assinalações que o mundo os proporcionava. As relações que se estabeleceram entre os conceitos de macrocosmo e microcosmo3 partindo do impacto das imagens astrológicas entrelaçam-se com o problema do conhecimento e seu embate com a questão do livre arbítrio. Com a recepção dos textos da antiguidade, a partir século XI, via mundo árabe, orientar-se pelo cosmos tornava-se algo imprescindível para o ser humano inserido nessa estrutura. As primeiras representações evidenciavam a ideia do indivíduo como extensão do cosmos, como uma pequena instância que era regida pelo firmamento. Para compreender o impacto das doutrinas astrais na cultura ocidental deve-se atentar para a sobrevivência do conceito de melothesia4 – provinda do mundo mesopotâmico – que é a divisão do corpo humano pelos influxos astrais. Partindo da tentativa de estabelecer uma relação entre os ditames astrais (deuses, demônios, astros, planetas e o zodíaco) refletia-se, de certa maneira, como a astrologia estava intrinsecamente relacionada com as ações humanas.

1 Entre eles os tratados de Maneto, Doroteo, Vettio Valente, Ptolomeu; escritos de al-Bīrūnī, al-Kindī, Māšā ‘allāh, Abū Maşar, Ibn Ezra. Veja: FARACOVI, Ornela. Lo specchio alto. Astrologia e filosofia fra Medioevo e Prima Età Moderna. Bruniana & Campanelliana, Supplementi, XXXII – Studi, 11, Fabrizio Serra Editore, Pisa 2012.
2 Sobre a ideia de regime analógico cf. FOUCAULT, Michel. A prosa do mundo. In: As palavras e as coisas. Uma arqueologia das ciências humanas. São Paulo: Martins Fontes, 2000.
3 Os conceitos de macrocosmo e microcosmo são a compreensão da visão do ser humano como uma porção do universo, como uma escala que simboliza a união – sempre numa relação hierárquica – entre o cosmos e o ser humano.
4 Melothesia – termo que significa a divisão do corpo humano pelos doze signos zodiacais. Cada signo era regente de uma parte do corpo, de Áries, regendo a cabeça, até Peixes, que rege os pés. Trata-se do impacto do determinismo astral nas diversas partes do corpo. Sobre o conceito de melothesia veja: GELLER, Markham J. Melothesia in Babylonia. Medicine, Magic and Astrology in the Ancient Near East.

O crescimento dos centros de estudos médicos, no medievo, estava ligado à multiplicação de livros de medicina e seu acúmulo, numa época em que a circulação de livros ainda era limitada. A partir do final do século XI, a escrita médica disponível em latim foi bastante ampliada pelas traduções, primeiro do árabe e, posteriormente, do grego, para complementar parte substancial do corpus da escrita médica grega, especialmente de obras atribuídas a Hipócrates e Galeno.

Os tradutores e centros de tradução de obras médico-astrológicas exerciam uma função importante nos processos de construção dos saberes cosmológicos e científicos. Constantinus Africanus (c. 1087), monge de Monte Cassino, perto de Salerno, traduziu o Pantegni, uma adaptação do ‘Abbas’s Kunnash al-Maliki. Burgundio de Pisa, que viajou entre a Itália e Constantinopla, traduziu as obras de Galeno do grego. No mesmo período, uma versão ampliada e alfabética dos Dioscorídeos Latinos se tornou disponível. A medicina se desenvolvia paralelamente aos outros campos, notadamente a lógica, a filosofia natural, a astronomia e a geometria. A medicina foi totalmente integrada ao esforço para que fosse garantido o acesso aos conceitos e símbolos gregos e árabes, tão característicos do aprendizado ocidental entre o final do século XI e o início do século XIII. Deve-se supor que na medicina, como nas outras áreas mencionadas, o interesse dos estudiosos em garantir material novo era causa e produto das novas traduções. Os livros de medicina não apenas mantinham a promessa de utilidade prática, mas também contribuíam para a cultura geral de identidade da inteligência clerical do século XII.

Tanto os novos trabalhos médicos disponíveis em latim no início da Idade Média quanto os recém traduzidos para esse idioma pertenciam, em termos amplos, à mesma tradição médica grega. No entanto, o novo material era muito mais copioso, complexo e intelectualmente sofisticado do que a maioria dos trabalhos disponíveis anteriormente, e sua absorção total foi um processo lento, que se estendeu por várias gerações. Um efeito da expansão da literatura médica latina foi a sofisticação dos elementos teóricos e sistemáticos aprendidos na medicina. Essa tendência foi ainda mais acentuada pela recepção da lógica aristotélica e da filosofia natural. Entre o início do século XII e o início do século XIII, os trabalhos filosóficos e científicos naturais de Aristóteles tornaram-se disponíveis em latim. A disseminação dos modos aristotélicos de argumentação, as ideias aristotélicas sobre o conhecimento científico e a ciência física transformaram a vida intelectual europeia. O impacto na medicina foi, certamente, muito expressivo no que diz respeito à sua metodologia e ao seu conteúdo.

Algumas partes dos cursos universitários medievais realmente constituíram uma preparação altamente prática para a educação médica fornecida. Como Pietro d’Abano colocou, certas disciplinas eram adjuntas especialmente necessárias à medicina: Lógica, pois é o condimento de todas as ciências, assim como o sal é da comida; filosofia natural, pois mostra os princípios de tudo; e astrologia. A estimativa de Pietro sobre a importância do estudo da lógica e da filosofia natural é facilmente compreensível. O comando da lógica forneceu ao pretenso estudante de medicina a principal ferramenta de investigação científica medieval e universitária treinada por médicos, como o próprio Pietro habitualmente usou a lógica aristotélica para isolar argumentos em textos médicos para análise e crítica. O estudo da filosofia natural, principalmente nas obras de Aristóteles, a principal autoridade antiga sobre o assunto, forneceu uma base para o que pode ser descrito como ciência física geral e também equipando estudantes com conhecimento do latim filosófico e científico.

A recepção simultânea das obras de Aristóteles e da literatura médica latina ampliada provocaram uma interação entre as ideias aristotélicas com a aprendizagem médica. Em primeiro lugar, nos escritos hipocráticos e galênicos, a medicina possuía uma tradição igualmente venerável de origem amplamente independente (embora o próprio Galeno adotasse alguns conceitos aristotélicos). Além disso, a recepção na Europa Ocidental do século XII da astronomia grega e islâmica e da astrologia promoveu o desenvolvimento da astrologia médica. A prática real da astrologia médica foi maior no Ocidente entre os séculos XIV e XV. A astrologia ligou a medicina a outros ramos do conhecimento distintos da filosofia natural aristotélica. A medicina permaneceu irrevogavelmente e intimamente ligada ao mundo do artesanato, das habilidades e técnicas. Assim, na metade do século XII, deu-se um processo que forneceu à medicina da Europa uma literatura rica e especializada, provinda de centros de aprendizado renomados, uma tradição de prática florescente e avançada. As figuras astro-cosmológicas são encontradas em abundância nos séculos XIV e XV nos escritos médico-astrológicos com tipologias das mais variadas. Tem-se a figura do homem zodiacal12 conectada com a figura do homem venoso13 no intuito de salientar o complexo arranjo físico por onde circulava todo o nosso sangue e como as instâncias astrais impactavam e ajudavam nos processos cirúrgicos.

12 Essa tópica figurativa é o amálgama da ideia do homem como microcosmo.
13 Homo Venarum, tipo iconográfico onde se estabeleciam as principais veias do corpo humano.

O uso dos calendários estava inserido na necessidade em realizar uma prognose14 para poder construir uma diagnose15 sobre aquilo que necessitava consultar. Entre os diversos fatos, a realização de uma cirurgia ou mesmo de uma flebotomia, tendo por base os dias favoráveis, estava condicionada ao período onde a Lua residia nas casas zodiacais e planetárias. No século XIV os manuscritos – diferentemente das fontes do século XI – foram obras de referência no estudo medico-astrológico, sendo um trabalho independente. Encontraremos dois formatos de calendários: o primeiro era um códex que reunia elementos básicos do conhecimento cosmológico; o outro, uma espécie de vade- mécum dos procedimentos médico-astrológicos. Harry Bober sustenta a ideia de que os calendários eram versões condensadas dos ensinamentos astro-medicinais e deveria conter ali o necessário para um médico poder realizar os cálculos e consultas e, assim, realizar o procedimento médico necessário. Contudo, nesses calendários veremos uma utilização intensiva de ilustrações que, servindo como ferramentas para as consultas astrais, terão um lugar cativo no desenvolvimento da iconografia do Homo Signorum.

14 Do grego. prógnōsis,eōs ‘conhecimento antecipado’, de pro-‘antes’ e gnôsis,eōs ‘ação de conhecer’, de gnṓskō ‘conhecer’, pelo latim. prognōsis.
15 Do grego diagnosis, significa “descrição ou identificação da razão do problema numa certa circunstância”.

O conteúdo habitual de tal Kalendaria, depois do calendário regular do ano, inclui os seguintes aspectos (embora em nenhuma sequência fixa): as tabelas das festas móveis; eclipses lunares e solares; aspectos, conjunções e posições planetárias e zodiacais; o cânone para flebotomia, purgação e banho; o domínio dos signos e planetas; as veias, sua localização e doenças relacionadas; e, geralmente, tabelas urinolíticas.

(Bober)

Como se pode perceber, desse esquema emergem dois tipos figurativos complementares nos tratados médicos-astrais: o Homo Signorum e o Homo Venarum. Inicialmente essas ilustrações eram acompanhadas de um pequeno texto que descrevia as diversas correlações entre os órgãos e os signos. As regras astrológicas, através das práticas médicas aplicadas, partiam da premissa “Aries-cave ab incisione in capite vel in facie et ne incides venam capitalem”.

A obra do frade inglês Nicholas de Lynn, confeccionada a pedido de John de Gaunt, duque de Lancaster, o Astronomical Calendar (1386) condensa os ensinamentos médico-astrológicos oriundos das práticas medicinais inglesas no século XIII. Pela quantidade de manuscritos que foram reproduzidos entre os séculos XIV e XV, podemos indagar que o calendário de Nicholas de Lynn foi, provavelmente, bastante popular entre os estudiosos e médicos da época.

Seis anos antes, outro frade (desta vez, franciscano) produzia um novo calendário astronômico em Oxford, nomeando-o Astronomical Calendar. Ordenado pelo superior Thomas Kingsbury (provincial dos Franciscanos ingleses) a pedido de Joan de Kent, princesa de Wales e mãe do rei Ricardo II, John Somer, conhecido pelos seus conhecimentos como astrônomo, foi incumbido, pela corte inglesa, na produção de um calendário que proporcionasse a leitura e mapeamento astral.

Embora distintos, ambos calendários detêm certas particularidades entre si. Tanto em Nicholas de Lynn quanto em John Somer há uma renovação nos cálculos astrológicos dos calendários produzidos. Além disso, foram encarregados de elaborar as novas datas da Páscoa cristã24. No final do século XIV e todo o século XV, os calendários eram ferramentas precisas para a literatura astrológica de base médica. No entanto, cabe mencionar que os elementos iconográficos já estavam integrados ao calendário. Esses trabalhos também serviam como ferramenta para o mapeamento das datas festivas da Igreja.

24 Os primeiros cálculos astronômicos sobre a datação da Páscoa na Inglaterra foram feitos por Roger Bacon para o período de 1254 a 1329. Esses cálculos foram atualizados pelo beneditino Walter of Evesham que produziu cálculos que abrangiam 1292 a 1367, 1330 a 1386.

Qual a relação entre o material médico-astrológico com o desenvolvimento da iconografia em torno do Homo Signorum nas obras de Nicholas de Lynn e John Somer? Qual o impacto sobre a circulação de imagens astrológicas na Europa do século XV? Faith Wallis observou que a preocupação em estabelecer uma relação entre o calendário e seu uso médico precedeu à inserção da astrologia judicial no programa de associação à medicina. Todavia, no século XIV, foram criados instrumentos mais precisos para a construção de calendários especializados para atender às exigências dos praticantes de medicina astrológica. Na França, por exemplo, houve pelo menos uma tentativa de criar um calendário astro-médico, discutido por Thérèse Charmasson, que fornecia informações astrológicas necessárias para atender às demandas dos médicos astrólogos. Jacquart afirma que os seguidores da medicina astrológica usavam os calendários no intuito de especificar as posições planetárias em todos os dias do ano. Além disso, indicava a “passagem da lua” pelos signos zodiacais, juntamente com as explanações sobre as luas cheias e novas e os “dias favoráveis” para sangrar e purgar. Cabe mencionar a existência de um pequeno calendário que se restringia, somente em elucidar, à entrada da lua nos signos do zodíaco. Embora distintos, esses dois calendários são objetos de consulta quando se tratava, especificadamente, da realização de diagnósticos.

Na Inglaterra, reconheceu-se que calendários e almanaques eram ferramentas importantes para os médicos; as evidências literárias analisadas corroboram essa concepção. O médico de Geoffrey Chaucer (1343–1400), fundamentado pela astronomia, indicava que o principal uso de sua habilidade nessa área era na preparar talismãs ou imagens astrologicamente potentes para seus pacientes. Nesse sentido, a prática médica de Chaucer refletia-se nos calendários de Nicholas of Lynn ou John Somer, no que concerne à inserção dos elementos astrológicos. O trabalho de Nicholas Lynn incluía o cálculo das longitudes planetárias nos cânones médico-astrológicos de seu calendário, enquanto John Somer analisa a relação da posição lunar nos signos e nas horas planetárias ao calcular o tempo para prescrever remédios, expurgos ou outros tratamentos. Parece adequado, portanto, identificar certos cânones que foram utilizados nas obras de Nicholas de Lynn e John Somer. Isso demonstra de que modo as fontes sobre a literatura médica-astrológica, como o conceito de melothesia planetária30 e por decanato, circulavam na Inglaterra em fins do século XIV.

31 Otto Neugebauer chega à conclusão que a melothesia é estendida e duplicada junto com as micro-divisões do zodíaco, originando então a melothesia decanal, onde a cada dez graus se obtém uma regência e impacto sobre uma parte do corpo humano.

Percebem-se certas similaridades em ambos os calendários: a medição e formulação dos meses (a partir da observação lunar) era essencial na elaboração dos calendários e era essencial para compor o catálogo de festas móveis, particulares da Igreja Católica, como a datação dos dias da Páscoa. É importante assinalar a conversão de numerais árabes em romanos no calendário de John Somer, pois a utilização de numerais árabes não era usual em terras inglesas. A seguir, para melhor compreensão da composição dos calendários, reproduzimos o contexto, de acordo com O’Boyle, das similaridades entre os calendários de Nicholas de Lynn e John Somer:

Ambos os calendários de John e Nicholas contêm outra tabela que, embora estritamente astronômica no conteúdo, foi usada quase exclusivamente para fins astrológicos. Esta foi a tabela para calcular a posição da Lua no zodíaco. De si mesmo, a lua não fora considerada tão astrologicamente significativa como os outros seis “planetas” (o Sol, Marte, Mercúrio, Júpiter, Vênus e Saturno). No entanto, fora dada uma atenção especial por três motivos. Primeiro, o termo cosmológico do movimento da Lua foi particularmente importante porque, sendo o mais próximo da Terra, sua esfera reunia os movimentos das esferas superiores e transferia seu movimento para o mundo sublunar. Da mesma forma, em termos astrológicos, a Lua ampliava as influências astrológicas dos signos zodiacais pelas quais passou e recolhia as influências astrológicas dos planetas com os quais se configurava. Em segundo lugar, acreditava que, como o Sol, a influência da Lua poderia ser observada em seus vários efeitos no ser humano, como a menstruação.

Em terceiro, provavelmente por causa desses efeitos observados, a lua foi assumida a ter uma influência especial sobre fluídos contidos nos corpos dos seres vivos, especialmente o sangue. O conteúdo astrológico destes dois calendários fora melhorado ainda mais pela inclusão de uma tabela indicando qual dos sete planetas reinavam ou eram dominantes em cada hora do dia ou da noite. Isso foi importante para saber porque os planetas foram creditados para exercer boas e más influências.

A natureza médica na qual a iconografia do Homo Signorum está inserida revela como os novos calendários começaram a utilizá-la como base, particularmente, na leitura lunar. Assim, estabelecia-se a assertiva da posição da Lua no zodíaco pressupondo a determinação, por exemplo, de qual era o momento certo para a realização de qualquer procedimento médico (uma incisão, a flebotomia, uma cirurgia). Portanto, o médico-astrólogo necessitava saber com precisão, através da análise conjectural da dodecatemoria, o momento que a Lua “passa pela casa de Áries”36. Assim, a preocupação reside mais na elaboração de um sistema de medição de horas, onde o médico-astrólogo possa mensurar como os humores se adaptam aos movimentos celestes. Dessa forma, consegue-se estabelecer quais qualidades planetárias são compartilhadas com a estrutura sanguínea do corpo humano.

36 A Lua passa por todos os doze dignos, mudando de trinta em trinta dias. Em cada signo ela percorre as dozes dodecatemorias, a cada dois dias e meio a lua muda a sua posição dentre do signo de Áries. Por isso, é, realmente, necessário para o astrólogo saber em qual aspecto (dodecatemoria) dentro do signo de Áries a Lua percorre. Somente assim, ele terá sucesso em seu diagnóstico e no tratamento.

O cânone empregado por Nicholas de Lynn é elaborado para exemplificar o significado da astrologia lunar nas práticas médicas. A Lua encoraja os humores a lançar-se para as partes do corpo humano onde um determinado signo governa. Dependendo da leitura feita pelo médico-astrólogo, esses humores podiam ser expelidos na tentativa de cura, ou, então, os humores nocivos não purgados poderiam causar as mais severas doenças. Para resolver algumas dessas questões, Nicholas de Lynn elabora uma divisão triplicitas associando os signos aos elementos básicos da constituição do mundo natural com os humores do corpo humano. Assim Áries, Leão e Sagitário que são signos do elemento fogo governam as faculdades atrativas do corpo humano; os signos de ar, Gêmeos, Libra e Aquário, governam as faculdades digestivas do corpo; Touro, Virgem e Capricórnio, signos do elemento terra, governam as faculdades retentivas; e por fim, Câncer, Escorpião e Peixes, como signos do elemento água, governam as faculdades evacuativas.

Nessa perspectiva, o papel das ilustrações vai além de mera reprodução e representação teórica. As imagens são, na verdade, o lugar por onde a natureza médico-astrológica se faz presente. As ilustrações produzem sentido para todo o arcabouço que é expresso através delas. Quando um médico consulta uma ilustração, ele busca não somente uma representação onde possa fazer seus cálculos; ele busca um método de orientação pelos astros. Assim, são as imagens que unem as teorias cosmológicas complexas com procedimentos médicos, ou seja, são ferramentas de orientação cósmica.

Michael Kuczynski, em um artigo sobre uma cópia do Kalendarium de Nicholas de Lynn (MS Chapel Hill 522, fols. 159r – 202r), pontua a importância das imagens ilustradas e da descrição física do manuscrito. O conhecimento e a técnica do artista revelam, com enorme habilidade, a coadunação entre texto e imagem. Kuczynski demonstra a importância dos usos e funções das imagens astrológicas para o entendimento da medicina no medievo.

O Kalendarium de Nicholas of Lynn e a kalendaria medieval em geral forneceram uma ampla gama de informações – religiosas, astronômicas e até médicas. Como outras kalendárias medievais, Nicholas de Lynn inclui um calendário mês a mês, indicando os kalends, nones e ides (o calendário romano) de cada mês, listando as festas de vários santos e fornecendo informações adicionais, como os tempos de diariamente nascer e pôr do sol. Vale a pena notar, com referência às kalendárias medievais, que as listas dos dias dos santos variam muito entre os manuscritos do calendário, dependendo de quem os possui.

Somente uma imagem conseguiria exacerbar, com tanta ênfase, a correlação entre o corpo humano, os signos e os planetas. De fato, os textos que acompanham as ilustrações carregam um teor explicativo, porém de modo algum subordinam as imagens ao conteúdo explicativo. A função do texto é mais de ratificar aquilo que é exacerbado pela imagem do que, simplesmente, explicá-la. Contudo, ainda é complexo quando nos reportamos ao lugar das imagens nos calendários ou em qualquer manuscrito de base astrológica onde se exploravam a iconografia do Homo Signorum. Em alguns manuscritos, encontraremos somente uma imagem, geralmente um homem zodiacal; em outros, um verdadeiro catálogo de ilustrações é criado. Portanto, o que se pode afirmar, até o momento, é a capacidade de os elementos pictóricos e textuais serem dispositivos capazes de fornecerem as diretrizes básicas para a orientação astral.

O’Boyle chama a atenção para a imagem do Homo Henarum39 no que se refere, propriamente, às diferenças encontradas nas diversas cópias da obra de Nicholas de Lynn. Ele conclui que a sobrevivência da iconografia vai ao encontro de um complexo processo de desenvolvimento das práticas médicas. De fato, a predominância de ambas bases iconográficas na obra de Nicholas de Lynn é imprescindível para compreendermos o impacto, dos efeitos às causas, na dimensão das relações médicas, astrológicas e artísticas.

39 O’Boyle, de fato, não se refere a estas imagens como Homo venarum, e sim com “bloodletting man”, ou seja, “homem sangria”. Porém, de acordo com o estudo aqui empreendido fica evidente que O’Boyle fala da utilização da iconografia do Homo Venarum.

No manuscrito depositado na Biblioteca Bodleiana, na Universidade de Oxford, o Ashmole 391, temos um exemplo da complementariedade que as imagens do Homo Signorum e do Homo Venarum exercem. Ambos ocupam fólios distintos no manuscrito, sendo o homem venoso (Fig. 1) ocupando o fólio número 8v e o homem zodiacal (Fig. 2), o fólio número 9r. O homem venoso é representado na figura de um individuo, em posição frontal, sendo rodeado por círculos que remetem aos nomes das principais veias e as doenças a elas relacionadas. Uma espécie de linha liga o corpo do homem a essa estrutura circular que contém os nomes das veias. Ao abrir o manuscrito onde as imagens se encontram, o médico-astrólogo terá uma visão na qual o fólio número 8v estará a sua esquerda e o fólio número 9r estará a sua direita. Portanto, o médico tem uma visão de ambas as imagens ao mesmo tempo, facilitando sua leitura.

Segundo Roger French, a nova astrologia, com sua iconografia, ofereceu um aparato técnico que poderia ampliar os poderes de prognóstico do médico. Sua dificuldade técnica, uma vez superada, ofereceu a mesma vantagem que a uroscopia pôde aproveitar. O médico acreditava que ele estava ampliando o seu prognóstico, e fazia isso partindo de uma imagem, do aprendizado aprimorado.

No caso do Astronomical Calendar (Ms. Ashmole 391, f.8v) de Nicholas de Lynn, temos uma representação que segue, precisamente, as bases iconográficas do Homo Venarum. Temos no centro da imagem um homem de frente e ao seu redor – na parte extrema de todo o fólio – temos, ao todo, 24 círculos representando as principais veias do corpo. Desses círculos partem, também, 24 setas vermelhas – representando o sangue – em direção às diversas partes do corpo (mãos, pés, cabeça, pernas, etc.). Num contexto geral, o conteúdo textual desses círculos trata dos elementos médicos praticados naquela região do corpo. Versa sobre qual veia é melhor para purgar problemas renais, dores de cabeças, problemas de pele e onde se realizaria a flebotomia, em suma, todos os possíveis prognósticos são descritos.

Numa cópia do Astronomical Calendar (Ms. Ashmole 789), depositada na mesma biblioteca, a base para representação do homem venoso (Fig. 3) não sofre grandes mudanças, a não ser o cabelo da figura. Nesse manuscrito, o indivíduo possui cabelos mais longos e, aparentemente, encaracolados. Nessa cópia a imagem do homem zodiacal (Fig. 4) está acompanhada da representação de uma volvella (círculos concêntricos de papel usados na Europa medieval para calcular as fases do sol e da lua).

γ

Os tipos representativos, do Homo Signorum, mudam drasticamente de acordo com a nova reprodução. Isso demonstra, possivelmente, uma certa liberdade que o artista/ilustrador tinha na concepção do homem zodiacal baseado na bagagem iconográfica que o artista tinha. Em três manuscritos diferentes, a figura do homem zodiacal possui abordagens distintas em sua composição pictórica. A modificação e particularidades dos manuscritos produzidas, dentro do contexto das iluminuras médico-astrológicas, evidenciam pontos que se coadunam como, por exemplo, o conceito reificação de cada cópia. A alteração ou modificação dos elementos imagéticos demonstram a capacidade de compreensão, por parte do artista/copista, dos elementos elencados dentro da obra. Assim, cada novo manuscrito criado estabelece uma nova relação nos usos e funções para a qual fora criado. Os elementos iconográficos de cada manuscrito continuam mantendo uma relação de continuidade e sobrevivência entre si. Contudo, as imagens de cada manuscrito nos revelam as diversas abordagens e modificações que cada artista/artesão teve de resolver para construir uma espécie contiguidade com o manuscrito que fora copiado. Ao mesmo tempo, criam-se novas formas e abordagens dentro de um determinado contexto, seja ele artístico, econômico ou politico. Tal equação resolvia-se na noção de emulação, no processo de “imitação” de um modelo, interferia a invenção que resultava em uma obra distinta sem ocultar o modelo primevo. Ou seja, a especificidade da nova obra era revelada pela sua emulação.

No Ms Ashmole 39 o homem zodiacal não é cercado por uma estrutura circular, muito menos temos os planetas e os signos à sua volta. Os signos estão espalhados por toda a extensão de seu corpo; da cabeça aos pés os signos dividem o corpo da figura do homem e estão em sua cabeça, em seus braços, entre suas pernas, em seus ombros. De fato, este homem zodiacal guarda certas semelhanças com a iconografia da crucificação de Cristo. No que tange ao estilo, o artista projeta-os com um certo grau de verossimilhança no que se refere às representações dos signos com avatares animalescos e humanos. Portanto, configura-se como a regência zodiacal (reger, proteger, reinar) age sobre uma determinada parte do corpo. Esta iconografia será, amplamente, utilizada no fim século XIV, quando a concepção antropomórfica de homem e de mundo entram em voga contrapondo-se aos parâmetros medievais.

Os avatares humanos refletem, diretamente, o estilo físico do ser humano do século XIV. Um exemplo se encontra nas vestimentas do signo de Aquário, que representa as vestimentas das comunidades eclesiásticas inglesas. Também, aqui, o signo de Aquário não carrega apenas uma ânfora, mas sim duas44, como era de costume representar o signo de Aquário. Esses manuscritos foram projetados como objetos pessoais e, além de um certo núcleo de santos internacional e nacionalmente venerados, os indivíduos parecem ter tido considerável liberdade na compilação de festas para devoção em suas próprias dioceses.

Cada signo é acompanhado com uma pequena inscrição de seu nome ao seu lado. Note como o artista resolveu este problema da inclusão dos nomes e o espaço restritivo do fólio. Alguns nomes são escritos com as sílabas separadas, geralmente os nomes maiores – como Capricórnio; de fato, somente os nomes de Áries, Touro e Leão foram preservados. Sobre o texto que circunscreve toda imagem do homem zodiacal, basicamente, trata-se das predições médico-astrológicas sobre os signos e as partes do corpo. Por exemplo, em Áries está escrito “Aries-cave ab incisione in capite vel in facie et ne incides venam capitalem”, e o nome de cada signo está marcado de vermelho. Esses manuscritos são testemunhas silenciosas do importante papel de escribas e estudiosos na difusão de traduções científicas. O cânone de Avicena foi amplamente reproduzido, enriquecido com glosas e tornando-se um dos textos básicos para o ensino nas universidades.

De acordo com Charles Burnett, na forma como o médico reunia os saberes cosmológicos, a astrologia parecia ser uma extensão de seu conhecimento. De fato, parecia oferecer um tipo superior de percepção. A forma mais precisa de previsão médico-astrológica era a astrologia judicial, que oferecia “diagnósticos” a partir das patologias. Era, portanto, uma prática popular nas cortes reais do que nas casas monásticas ou outras casas religiosas.

Uma cópia datada do início do século XV, o Ms. Ashmole 370, fol.027v, já subverte alguns parâmetros estilísticos. O individuo (Fig. 5) permanece com os signos sobre seu corpo, porém sua expressão difere-se da anterior. Sua fisionomia remetia à estilística dos frades carmelitas e franciscanos da época. A moldura que acompanhava e delimitava o espaço do corpo foi substituída por outra retangular. O conteúdo do texto continua o mesmo, mas sua disposição é outra; a escrita é intercalada com as cores preta e vermelha. E de cada texto parte uma linha – também nas cores preta e vermelha – em direção ao corpo do homem. O que, possivelmente, evidencia que a prática da inclusão das setas ligando o signo/texto ao corpo ainda era praticada. Provavelmente sua fonte tenha sido algum manuscrito árabe que chegara a Europa. Isso se comprova pelo fato de serem os manuscritos árabes os que versavam sobre a iconografia zodiacal, responsáveis pela nova roupagem de arqueiro (completamente humano).

Sobre a iconografia do Homo Signorum nas cópias que foram produzidas a partir do calendário de John Somer, percebe-se que as bases iconográficas guardam similaridades quando se comparam com o calendário de Nicholas de Lynn. O que podemos inferir está mais ligado à concepção e no teor teórico da obra do que na simples comparação, pois cada cópia tornava-se uma obra única e nova, partindo do preceito de reificação. O exemplo acima demonstra a representação, herdada do século XI, que era pensada partindo-se das teorias do macrocosmo e microcosmo. Agora, os manuscritos dos séculos XIV e XV carregam a natureza médica que foi fermentada até século XIII nos manuais e manuscritos astrológico-médicos árabes e hebraicos. As ilustrações não somente versam sobre a relação do homem com o firmamento, estabelecendo uma correlação simpática e harmônica. O corpo humano entra em cena e junto se estabelece a teoria zodiacal, planetária e, principalmente, o resgate do conceito de melothesia.

Os manuscritos continuaram descrevendo aos dados astrológicos calculados por John Somer prolongando, ocasionalmente, sua vida útil ao propiciar referências para um ou dois ciclos adicionais de dezenove anos. Em algum momento, no entanto, um ou mais calendaristas não nomeados assumiram a tarefa exata de recalcular o calendário lunar contido no manuscrito. Foram calculados quatro ciclos de luas novas e cheias a partir de 1463, e um número limitado de eclipses, geralmente não mais do que dois ciclos. Enquanto temos dois conjuntos de cálculos diferentes e distintos dos quatro ciclos iniciados em 1387, os dados da lunação para os próximos quatro ciclos parecem ter circulado em apenas uma versão do calendário. A maioria desses calendários, do século XV, também, incluíam o obituário de João de Beverley (c. 7 de maio de 721), celebrado nacionalmente pelos ingleses a partir de 1416, por ordem de Henrique V48. Segundo Justine Isserles, o calendário e as tabelas da Páscoa encontradas nas seções computus desses manuscritos podem ser considerados um sistema duplo realinhado em um ciclo lunar da Páscoa de dezenove anos solares. O calendário solar refere-se a datas fixas, enquanto a hora lunar altera com referência o calendário solar. Esse mecanismo duplo de cálculo de tempo era a base para elaboração dos prognósticos.

O manuscrito Ms. Digby 48, fol.015v (Fig. 6), do segundo quarto do século XV, circulou pela Europa, baseando-se nos elementos iconográficos até aqui apresentados. Contudo, a imagem não foi pintada, o que é incomum para os manuscritos que contêm este tipo iconográfico. Há uma coerência com a maioria das representações dos signos zodiacais, a não ser pelo fato de que, pela primeira vez, o signo de Escorpião foi representado – na obra de John Somer – de acordo com a fisionomia real do animal Escorpião. Sobre o Homo Venarum, as cópias não mantêm uma organicidade sobre a inclusão desta iconografia. De acordo com alguns pesquisadores sobre a obra de John Somer, apenas em dez manuscritos a iconografia do homem venoso sobrevivera. Essa quantidade representa apenas ¼ das cópias do calendário de John Somer. A representação do homem venoso segue o mesmo padrão encontrado na obra de Nicholas de Lynn no MS. Digby 48, fol.016r. No Ms. Digby 48, fol.016r, tanto o homem zodiacal quanto o homem venoso (Fig. 7) estão em fólios separados, porém, o médico-astrólogo tinha a visão de ambos quando abria o manuscrito. Não há mais círculos à sua volta, o que delimita o espaço do homem venoso é a alternação dos vinte e quatro microtextos com as cores preta e vermelha. O conteúdo versa sobre as veias que compõem o corpo, desde a veia que percorre do braço direito à cabeça (uena cephalica) até a veia responsável pelo sistema cardíaco (uena cardiaca cordis).

Nesse contexto, o Kalendarium de John Somer e o de Nicholas de Lynn deve-se sua função – não àquela médica – dentro de um cenário sócio-cultural-político. Sobre esse prisma, ambos os calendários possuem um viés pedagógico que se diferenciava daquele ensinado nas universidades sobre o conhecimento astrológico. Essa afirmação é ampliada quando tratamos das imagens e de como o material iconográfico era apresentado ao leitor de forma instrutiva, didática e, principalmente, se investigarmos todo o contexto de circulação, dos usos e funções práticas. Microtextos, composição da figura humana, preocupação com a inclusão dos signos zodiacais, entre outros elementos, devem ser levados em consideração no que tange aos diversos calendários médico-astrológicos.

Como o conteúdo dos calendários era, de certa forma, diverso daquele ensinado nas universidades (fazia parte do curriculum dos alunos das universidades54 inglesas, em fins do século XIV, o conhecimento astrológico), sua confecção e aplicabilidade restringiam-se a conselhos básicos sobre a dinâmica corpo-cosmos. O homem zodiacal incorporava, além do conhecimento médico-astrológico, a estrutura didática necessária para sua circulação e utilização em ambientes não acadêmicos, como nos palácios e nas casas de banho públicas.

54 Segundo O’Boyle, como parte da aprendizagem sobre as artes liberais, os médicos em formação estudavam astronomia, principalmente através das obras “De Sphera”, de John de Sacrobosco, e o “Almagesto”, de Ptolomeu. Sobre astrologia, as obras ensinadas eram o Tetrabiblos, também de Ptolomeu, e o Centiloquium, atribuído a Ptolomeu. Também são notáveis os ensinamentos sobre os astros produzidos pelos árabes, tal como Abu’Maschar e Alchabitius. O ensinamento astrológico, a partir de obras árabes, já era comum nas universidades europeias – principalmente no norte europeu. Como parte da formação, autores como Rasis e Avicena eram referências no ensino da análise do corpo mediante consulta astral. Também não se pode deixar de mencionar a importante contribuição da obra de Galeno, principalmente o “De crisis et creticis diebus”.

Os calendários de John Somer e Nicholas de Lynn confirmam assim o trabalho de historiadores que mostraram que o pensamento astrológico permeava quase todos os níveis da sociedade inglesa do século XV. Na sociedade inglesa medieval tardia, acreditava-se que os corpos celestes influenciavam quase todos os aspectos da vida, da guerra, fome e epidemias à sucessão dinástica, relações pessoais, saúde e sucesso. Os calendários refinam essa imagem em aspectos importantes. O novo calendário representa uma ponte entre o que tem sido chamado de alta e baixa astrologia. Os calendários serviram como uma ponte entre esses dois modelos de astrologia na medida em que disseminaram e popularizaram uma forma de astrologia essencialmente universitária entre outras classes da sociedade. De fato, os calendários sugerem que os historiadores provavelmente estão errados ao falar sobre astrologia erudita e popular, pois de fato não há distinção real. Em vez disso, o calendário aponta para um continuum de crenças astrológicas, que se estendia do topo da sociedade inglesa até as camadas populares, unidas na crença cosmológica compartilhada de que os movimentos dos céus influenciavam os eventos humanos na Terra:

Os calendários médicos apresentam uma combinação similar de elementos, textuais e pictóricos: o calendário dos meses, o calendário-circular, o homem zodiacal, o homem venoso e círculo de urina. Aqui, também, o homem venoso pode ser representado com ou sem linhas para as veias locais e pode aparecer na mesma folha que o homem zodiacal ou em uma folha separada.

Sobre a nomenclatura dessa combinação entre homem zodiacal e homem venoso que, na verdade, ocupam fólios diversos, mas se complementam, parto do pressuposto e das evidências que corroboram o conjunto de ilustrações dentro desse escopo. Em efeito, são duas ilustrações diversas que guardam suas particularidades; entretanto, quando o artista desenha o homem venoso de costas – fazendo alusão à visão traseira do corpo do homem zodiacal (que é ilustrado frontalmente) que ocupa o verso do fólio, ele deseja criar um elo de complementariedade entre as duas iconografias. A união desses dois elementos pressupõe um lado prático – auxílio no diagnóstico do cirurgião – e outro simbólico – amálgama das concepções cosmológicas, instrumento de orientação.

O desenvolvimento e aprimoramento das práticas científicas tendo como escopo a interação entre práticas medicinais e práticas cosmológicas, aos poucos, criaram as condições essenciais para a superação do elemento antropomorfo no embate entre o macrocosmo e o microcosmo. O conhecimento dos movimentos cosmológicos, particularmente a posição lunar em relação aos signos do zodíaco, foi amplamente debatido pela literatura científica. Em todos os níveis houve um forte desejo de tabular, traduzir, fazer diagramas e até mesmo versificar as informações básicas sobre a relação dos signos do zodíaco com o corpo, as principais veias para realizar sangria56. As informações podiam ser obtidas nas tabelas do calendário médico-astrológico. De acordo com um tratado inglês sobre a eleição de tempos, dependendo da posição solar, era perigoso realizar algumas atividades e não era aconselhável deixar “sangue quente” naquele momento.

Os manuscritos médico-astrológicos forneciam os textos, as tabelas e os diagramas exigidos por qualquer praticante ou paciente que desejasse considerar as horas planetárias e o posicionamento lunar antes de iniciar um procedimento médico. Esse nível de destreza constituía a forma mais elementar da astrologia médica. No entanto, houve um avanço intelectual considerável no regime de observação dos dias benéficos e maléficos no mês58. Na maioria das versões dos manuscritos, aqui analisados, as colunas das horas, que variavam de acordo com a localização geográfica e a longitude do sol nos sinais, recebem o rótulo “horas planetárias do dia e / ou da noite”. A determinação das horas era um dos primeiros passos necessários em qualquer investigação médico-astrológica. Além de seu significado, era necessário o conhecimento das horas planetárias para determinar os limites das doze casas astrológicas. Pode-se argumentar, portanto, que a prática da medicina lunar tenha facilitado a disseminação dos conhecimentos astrológicos.

Por fim, Ernst Cassirer exacerba que um dos traços fundamentais da cultura dos séculos XIV e XV reside no fato de ela não se contentar com a expressão abstrata do pensamento, mas sim buscar uma dimensão da expressão pictórica e simbólica. A medicina europeia foi, intimamente, associada à astrologia desde o século XII. As evidências do treinamento médico, nos manuscritos sobreviventes, sugerem que se empregavam as formas mais complexas da astrologia para fazer diagnósticos e prescrever tratamentos.

O calendário astrológico era um instrumento usado no auxílio prático da medicina e como elementos de marcação temporal para a Igreja Católica. Inteligentemente construídas, as obras de Nicholas de Lynn e John Somer foram usadas, principalmente, por profissionais qualificados no sul da Inglaterra ao longo do século XV. Alguns manuscritos foram utilizados nas dioceses do norte inglês e pelo menos um foi feito para uso no norte francês. Os calendários astrológicos continham acréscimos médicos e astrológicos que os vinculavam mais diretamente aos médicos e permitiam que eles selecionassem tempos astrologicamente propícios para terapias e diagnósticos. Essas ferramentas especializadas indicam um ambiente para a prática médica no qual pacientes e profissionais estavam cada vez mais familiarizados com o significado planetário e lunar.

Este artigo forneceu uma pergunta ao revisar criticamente a terminologia, a forma e a função dos textos e das imagens de um grupo de manuscritos que há muito se supõe terem sido empregados na prática da medicina astrológica. Foi demonstrado que o calendário médico-astrológico foi provavelmente uma inovação tecnológica inglesa que surgiu a partir do desenvolvimento do calendário litúrgico. Na evidência de sinais nos manuscritos sobreviventes, pode-se confirmar que o calendário foi projetado para ser usado como livro de consultas. É provável que os médicos usassem pelo menos alguns dos exemplos sobreviventes desses manuscritos. Essa ação abrange o período durante o qual a astrologia aumentou em importância como um componente da prática médica medieval e renascentista, no qual o calendário astrológico desempenhou um papel central no desenvolvimento das práticas médicas.

Lista de manuscritos

1) Ms. Ashmole 391 (5), XIV, Oxford, Bodleian Library;
2) Ms. Ashmole 789, século XIV, 1387. Oxford, Bodleian Library;
3) Ms. Ashmole 370, século XV, Bodleian Library;
4) Ms. Ashmole 5, depois de 1387 Oxford, Bodleian Library;
5) Ms. Digby 48, século XV, Oxford, Bodleian Library.

6) Bodleian Library MS. Ashmole 391(2);
7) Bodleian Library MS. Ashmole 210.

γ

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Ω

Sobre el Símbolo Clásico del Hombre como Microcosmos

Maurico Beuchot

Universidad Nacional Autónoma de México

“Pequeño mundo” la filosofía
llamó al hombre; si en él mi imperio fundo
como el cielo lo tiene, como el suelo;
bien puede presumir la deidad mía
que el que al hombre llamó “pequeño mundo”,
llamará a la mujer “pequeño cielo”.

(P. Calderón de la Barca, El gran teatro del mundo, vv. 1030-1035)

Introducción

En este trabajo deseo reflexionar sobre una idea muy antigua, pero muy olvidada por la modernidad: la del hombre como microcosmos. La veré en la Antigüedad, en la Edad Media, y también en algunas prolongaciones hasta la actualidad. Es la idea del hombre como un compendio del universo, del cosmos o macrocosmos, que tiene en su propio ser los principios de todas las clases de seres. Lo mineral, lo vegetal, lo animal y lo espiritual se dieron cita en él, de modo que contiene y refleja todo el universo. Por eso es la idea de que el hombre es un ícono del universo, pues manifiesta todas las cosas en sí mismo, como su imagen y semejanza; y también es la idea de que el hombre es un análogo del cosmos, pues por esa semejanza que mantiene con todas ellas las conoce experiencialmente; es un compendio del mundo o mundo menor.

Y es que todo lo que hacemos lleva detrás una idea del hombre. La idea del hombre como microcosmos moldea una teoría antropológico-filosófica peculiar. Tal vez más que una idea sea una imagen, una metáfora, un símbolo. Por eso, como símbolo, no da tanto una teoría explicativa, como, sobre todo, una comprensión, hace vivir más plenamente; da más sentido para vivir. Planteado el hombre como microcosmos, resultará una antropología filosófica peculiar, y no sólo eso, sino que impregnará todas las demás ramas de la filosofía y de la vida.

Significado de este Símbolo

La idea del hombre como microcosmos atraviesa la historia, desde tiempos casi míticos, pues es atribuida al dios egipcio Teuth o Toth, el Hermes griego y el Mercurio romano, el patrono de los hermeneutas, de la hermenéutica. Es recogida por el cristianismo, en la patrística y la edad media; resurge con mucho impulso en el renacimiento y en el barroco, pero decae en la modernidad. Después de alguna breve presencia en el romanticismo (por ejemplo, en el Fausto de Goethe), es recuperada hasta la época contemporánea, por autores como Scheler y Jung. ¿Por qué decae en la modernidad? No parece que sea sin motivo, ya que en la modernidad se endurece la idea del hombre por virtud del mecanicismo y se pierde la conciencia de su vinculación con el cosmos, cosa que sólo tendrá algunos atisbos en los pensadores románticos. Mas ahora que se trata de potenciar el contenido humanista de nuestra época, aunque distinto de las otras, nuevo, conviene retomar esta imagen del microcosmos. Será muy importante para ello.

En efecto, la idea del microcosmos implica que el hombre participa de los diversos reinos del ser, y no sólo de manera cognoscitiva y emotiva, sino incluso ontológica: él es, de alguna manera y en una pequeña medida al menos, todo. Esta manera es la participación; participa de todos los modos de ser: el mineral, el vegetal, el animal, el espiritual. La idea del hombre como microcosmos también implica la jerarquía de los seres. El espíritu (con su grado supremo ocupado por Dios) es lo más elevado; el hombre es el grado intermedio, y el mundo material el ínfimo. Pero el hombre participa de todos, y puede elevarse a lo más alto del espíritu, o puede elegir ser algo inferior. Esto lo expresa muy bien Fernán Pérez de Oliva, en el renacimiento español e italiano: “Porque como el hombre tiene en sí natural de todas las cosas, así tiene libertad de ser lo que quisiere. Es como planta o piedra, puesto en ocio, y si se da al deleite corporal, es animal bruto; y si quisiere, es ángel, hecho para contemplar la cara del Padre […]”.

También implica la idea de que el hombre es un límite, horizonte o frontera de todos los reinos del ser; es un ser privilegiado, colocado en el entrecruce de todos, y recorrido por todos. Hasta hubo en algunos pensadores cristianos la idea de que el hombre tenía un lugar más privilegiado que el del ángel en el designio divino, porque ellos no participan de lo material. Esto llevó, más allá del platonismo ambiente, a una revalorización del cuerpo humano, como parte esencial suya, según el plan de Dios, y no sólo el espíritu, por elevado que fuera. También implica la idea de la alta dignidad humana, ya que es el punto de encuentro de todos esos reinos, poseedor de la experiencia viva, del conocimiento empático del existir de todos esos aspectos. Y, además de ayudar a ver el puesto del hombre en el cosmos, también ayuda a confeccionar la moral y hasta la utopía que le es propia, con base en esos aspectos que son todos suyos, y que no se pueden descuidar ni relegar, so pena de desequilibrar el todo humano. También implica la idea de que el hombre es un espejo del universo, que refleja todo en sí mismo, por lo cual puede especular sobre él y expresarlo o significarlo. Como un ícono.

Por esta condición de espíritu encarnado, el hombre era considerado como el pontífice (pontifex) de la creación, en el doble sentido de sumo sacerdote y de constructor de puentes, entre los distintos imperios de la realidad. Esto se ve sobre todo, según el cristianismo, en la persona de Jesucristo, que reúne en sí la dimensión de creatura y la de Creador.

De manera especial, empero, el hombre es la imagen del mundo universo (imago mundi), y también la imagen de Dios (imago Dei); todo ello le confiere una dignidad sin par. Es el ícono más representativo del universo creado, y aun del Creador, el análogon de la creación y de Dios. Es analógico-icónico con todo el universo. Porque ciertamente Dios contiene en sí todas las cosas, en las ideas ejemplares que tiene de ellas, pero las posee de un modo espiritual, no material (ya que respecto de él las perfecciones materiales son imperfección), pero en el hombre se da (aun con la imperfección) todo conjuntado. Él puede armonizar todo. El hombre es, pues, el modelo, el paradigma o el ícono de todo el universo. Estudiar al hombre como microcosmos nos podrá llevar a un gran enriquecimiento de nuestras relaciones con el mundo, nos dará una clave para nuestra antropología filosófica. Aunque no es semejante a todo el cosmos sino en algunos aspectos (no en todos), se da en él una semejanza icónica, que hará, como pensaba Santo Tomás, que realice en sí mismo el orden cósmico, y lo plasme en las cosas humanas. Y no sólo nos conducirá a una antropología filosófica diferente de la que ahora campea, sino a una nueva ética y hasta a una nueva metafísica, más acorde con el hombre mismo. Más humanas, con más sentido para dar al ser humano en su vida, en su camino por el Misterio, hacia el Absoluto. Lejos de encerrarnos en la subjetividad, como hizo la edad moderna, nos abrirá a la objetividad, la alteridad y la trascendencia. La dignidad del hombre radicará en su capacidad de relacionarse con todas las esferas del cosmos y de relacionarlas entre sí. Esto lo hará cultivarlas con su ciencia y su técnica, pero también respetarlas con la veneración de lo empático, de aquello de lo que formamos parte, porque nos sentimos parte de un todo, de manera más holística de lo que se ha hecho hasta ahora. Y también sin perder las diferencias, los límites.

La idea y símbolo del hombre como un mundo en pequeño (microcosmos) que tiene y vive todos los elementos del gran mundo (macrocosmos) nos lleva a considerar que el ser humano es un ser privilegiado para conocer y comprender los distintos aspectos del cosmos y tender sus relaciones con él. Esta idea- símbolo puede servirnos de guía para muchas reflexiones, reflexiones que se dirigen a comprender nuestro interior y nuestro exterior. La idea-símbolo del hombre como microcosmos es algo bello, pero, también -y esto es lo más importante- creo que es algo cierto. Y es que en nuestra época nos encontramos en este punto en una situación parecida a la del microcosmos en la antigüedad -el microcosmos de todos los tiempos-, a saber, con una gran oportunidad de comprenderse comprendiendo lo demás.

Repaso histórico de la idea del Microcosmos

Grande fue la admiración del hombre al encontrarse con el mundo. Pero lo fue sobre todo en los griegos, y recorre la historia de la tradición filosófica occidental que iniciaron. Sabemos que fue profunda en ellos la conciencia de esta relación entre hombre-mundo, reflejada en la polis. Sabemos también que eso los llevó a la consideración del hombre como un pequeño mundo (microcosmos) que refleja y participa de los componentes del mundo total (macrocosmos). Y sabemos, además, que ha sido grande la historia de esta concepción, filosófica y poética a la vez, del hombre como un microcosmos manteniendo múltiples relaciones con el macrocosmos del que participa y en el que se encuentra.

Algunos quisieron remontar el origen de la simbolización del hombre como microcosmos al legendario sabio-dios egipcio Thot (Theut), helenizado como Hermes, pero esto es obra tardía, y de griegos. Siempre de griegos. Y ya muy tardíos, helenísticos.

Sin embargo, por mencionar sólo unos cuantos ejemplos, tenemos testimonios explícitos sobre el hombre como microcosmos que comienzan con los filósofos presocráticos. De entre los primeros, Demócrito de Abdera declara que el hombre es un mundo pequeño, o microcosmos, con lo cual parece iniciar la lista de los que explícitamente hicieron esta postulación. Platón da un carácter venerable a esa idea, al proponerla en su cosmología como algo que centra el conocimiento del todo en el hombre. Inclusive Aristóteles adopta esta simbología, aplicándola al infinito. El Estagirita sostiene que el hombre puede conjuntar en sí todas las -al menos potencialmente- infinitas cosas como en un compendio. Y son sobre todo los neoplatónicos los que exaltan esa imagen, basados en la autoridad de su maestro Platón. No faltan testimonios en Plotino y Plutarco. Está presente en los epicúreos y en Macrobio.

Esta vertiente neoplatónica griega entronca con la vertiente bíblica hebrea, conectando la idea del microcosmos con la del hombre como imagen de Dios, por medio de Filón, el judío alejandrino, fervoroso helenizante.

Y ambas vertientes confluyen en el cristianismo. Esta idea del hombre como microcosmos la retoma, en la patrística griega, Orígenes, quien la refiere neoplatónicamente al Verbo ejemplar de Dios, que contiene la idea paradigmática de la humanidad, según lo había expuesto el evangelista San Juan; además, la repiten Nemesio de Emesa y San Gregorio Niseno, exaltando con ello la dignidad del hombre, creatura la más perfecta en el mundo sublunar. En la patrística latina, esta idea-símbolo es perpetuada por Boecio, con una sobriedad que no excluye un orgullo humanista muy auténtico; es recuperada por San Gregorio Magno, diciendo que el hombre es en cierta manera “toda creatura”, por ser el compendio de todo lo creado, y llegando hasta el paroxismo del gozo por el honor que el Creador ha hecho al hombre, al asumir desde su divinidad el microcosmos de la humanidad en la encarnación del Hijo de Dios. Lo mismo hacen el elocuentísimo San Agustín, el gran erudito San Isidoro de Sevilla y el enigmático Escoto Eriúgena, inspirado en el Pseudo-Dionisio. Encontramos esto en San Máximo el Confesor, quien dice que trascendemos la división de lo material y de lo espiritual en nosotros mismos; en nuestro propio ser conjuntamos la materia y el espíritu, el varón y la mujer, la creatura y el Creador, todo por el poder del amor (el ágape, más allá del eros), con lo cual el hombre es el vínculo de todo el universo. Del Eriúgena tenemos un bello texto a propósito. Dice: “Consta, en efecto, a los sabios, que en el hombre se contiene toda creatura (universam creaturam). Entiende y razona, como el ángel; siente como cuerpo; sirve como el animal; y por esto toda creatura se entiende en él. La división de todo lo creado es quíntuple. Pues o es corpórea, o viviente, o sensitiva, o racional, o intelectual. Y todo esto se encuentra de todos los modos en el hombre”.

En los comienzos de la escolástica se ve esta idea en Remigio de Auxerre, San Pedro Damiani y Bernardo de Tours. Dentro de la encarnizada lucha entre dialécticos y antidialécticos, esto es, entre los exaltadores y los detractores de la lógica, de la razón pretenciosa, la idea del hombre como microcosmos sirvió para llevar la racionalidad humana a sus justas dimensiones, sin renunciar a la alta dignidad del hombre y sin exacerbar sus alcances. También está representada entre los monjes chartrenses -o de la abadía de Chartres-, que vivían en un universo simbólico, aledaño a las catedrales y sus vitrales, como se ve en los escritos de Pedro de Blois; y en los canónigos victorinos -o de la abadía de San Víctor-, de radiante mística, gracias a su exégesis alegórica y espiritual de la Biblia, como percibimos en las obras de Hugo de San Víctor y de Godofredo de San Víctor, Microcosmus.

En la escolástica pujante o madura avanzan sobre esta concepción Roberto Grosseteste, que en el siglo XIII dice:

Sostengo que el hombre se asemeja al Creador más de lo que cualquier otra creatura lo hace, pues así como todas las cosas están en Dios como en su causa, así también todas brillan en el hombre como en su efecto, por lo cual es llamado mundo menor. Y ya que él es la mejor de todas las creaturas, siendo igual a todas juntas y no igualado por ninguna, ellas comúnmente le deben obediencia natural; y así es la imagen de Dios. El Señor dijo: ‘Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza’. Le dio el dominio sobre todas las cosas, pues el hombre fue concebido como el modelo del universo.

También por allí camina San Buenaventura, en el marco de su metafísica ejemplarista, es decir, de las ideas paradigmáticas derivadas del platonismo. Para él, la idea ejemplar del hombre, esto es, la idea del microcosmos, es el más perfecto compendio de todo lo creado; y, al estar en la mente divina, en el Verbo de Dios o Sabiduría eterna, es también algo divino, participa de la divinidad, y así se cumple aquello que decía el apóstol San Juan en el Prólogo de su Evangelio: “Todas las cosas tenían vida en él”, es decir, eran vida en él, participaban de su misma vida divina, y lo siguen haciendo, a pesar de estar ahora plasmadas en la creación. Esta idea de que el hombre es la más digna de las creaturas, por participar de todas ellas, cosa que no hacen los ángeles, se encuentra también en San Alberto Magno y su discípulo Santo Tomás de Aquino. El Aquinate expresa: “El orden del mundo es el propósito final de todas las creaturas. Pero en el hombre hay una cierta semejanza con el orden universal, por lo cual es llamado pequeño mundo, en cuanto de alguna manera todas las naturalezas confluyen en él; y así él mismo parece ser el último propósito de todas ellas”. Pero, a fin de que no parezca que por esta semejanza con el cosmos el hombre es el fin del universo, añade: “El hombre se asemeja al mundo mayor en ciertas cosas, a saber, en cuanto consta de naturaleza corporal y espiritual, como todo el universo; pero no se asemeja al universo en todo. En efecto, el orden de las partes en el hombre no es según lo que exige su naturaleza, sino en cuanto lo exige la razón del fin”. Y así en otros grandes pensadores, hasta llegar al Dante.

Es un tópico frecuentísimo en el Renacimiento. Ya que sólo mencionamos a algunos representantes de cada época, citemos a Juan Pico de la Mirándola, en su De hominis dignitate, así como a Fernán Pérez de Oliva, quien en su Diálogo de la dignidad del hombre, de pleno espíritu renacentista y humanista, dice que el hombre es algo universal, pues participa de todas las cosas: “Tiene ánima a Dios semejante, y cuerpo semejante al mundo; vive como planta, siente como bruto y entiende como ángel. Por lo cual bien dijeron los antiguos que es el hombre menor mundo, cumplido de la perficion de todas las cosas, como Dios en sí tiene perficion universal; por donde otra vez somos tornados a mostrar cómo es su verdadera imagen”. En ser compendio de lo creado e imagen de Dios cifraban estos humanistas la dignidad del hombre. Mencionemos también a Nicolás de Cusa y a Tomás Campanella, y cabe añadir a Leonardo da Vinci, quien parece seguir la idea de que el microcosmos humano puede inscribirse en un cuadrado ꢀidea que ya venía en el homo quadratus de Vitrubio.

Esta idea y símbolo del microcosmos continúa en algunos posteriores como Agrippa de Nettesheim (Dialogus de homine) y Paracelso. Alcanza a algunos escritores del XVI y del XVII, como a fray Luis de Granada, que expone este pensamiento con singular belleza:

Y la razón por qué el hombre se llama mundo menor, es porque todo lo que hay en el mundo mayor se halla en él, aunque en forma más breve. Porque en él se halla sér, como en los elementos; y vida, como en las plantas; y sentido, como en los animales; y entendimiento y libre albedrío, como en los ángeles. Por lo cual lo llama Sant Gregorio toda criatura, por hallarse en él la naturaleza y propiedades de todas las criaturas. Y por eso lo crio Dios en el sexto dia, despues dellas criadas, queriendo hacer en él un summario de todo lo que había fabricado, como hacen los que dan o toman cuentas por escrito que el remate dellas resumen en un renglon la summa de toda ella; de modo que aquel solo renglon comprehende todo lo que en muchas hojas está explicado. Y lo mismo en su manera paresce haber hecho el Criador en la formación del hombre, en el cual recapituló y summó todo lo que habia criado. De aquí es que con mayor facilidad conoscemos por aquí las perfecciones divinas, que si extendiesemos los ojos por todo el mundo; que es cosa que pide muy largo plazo.

Y como también lo dice Pedro Calderón de la Barca: “Leía/ una vez yo, en libros que tenía/ que lo que a Dios mayor estudio debe/ era el hombre, por ser un mundo breve […]” (La vida es sueño, jornada II, escena 7a., v. 576).

Tal idea del microcosmos palidece en los tiempos subsiguientes, pero reaparece con fuerza en el siglo XIX, por ejemplo en alguien tan atento a la naturaleza humana como Hermann Lotze (Mikrokosmus. Ideen zur Naturgeschichte und geschichte der Menschkeit, Leipzig, 1856), así como en Maurice Blondel. Y, en la actualidad, en un ya clásico autor interesado por el hombre mismo y sus relaciones: Max Scheler (El puesto del hombre en el cosmos). Esto reaparece, de manera más cercana a nosotros, en Julián Marías, en su antropología filosófica (El tema del hombrealpe, 1960).

Conclusión: Sentido presente de la idea del Microcosmos

Creemos que en la actualidad la idea-símbolo del hombre como microcosmos puede ayudar a resarcir algunos aspectos de la naturaleza humana que se han olvidado, desatendido o simplemente descuidado. Tal es, por ejemplo, la dignidad del hombre (que ahora se quiere defender con los derechos humanos); al ver cómo el hombre participa de todas las cosas naturales y además las excede y sobrepuja, por virtud de la razón, nos percataremos de la gran dignidad que tiene la naturaleza humana. Se ha dicho alguna vez que hay que fundamentar los derechos humanos en la dignidad humana y no en la ley o derecho natural, que brota de la naturaleza humana. Pero, ¿de dónde surge esa dignidad del hombre? Vemos que la dignidad humana se basa en la misma naturaleza humana, que es captada como teniendo ese valor que trasciende a todas las demás cosas del mundo. La concepción del hombre como microcosmos fue una de las cosas que a lo largo de la historia hizo que se intuyera más claramente la dignidad del hombre. Eso se puso muy de manifiesto en los autores renacentistas, que ex professo hablaron de la dignidad del hombre, y uno de los argumentos que más repetidamente esgrimían era el del hombre como síntesis y superación de todas las demás cosas que los rodeaban, es decir, la idea-símbolo del hombre como microcosmos. Y parece ser que incluso hoy puede dar la misma apreciación, respetable y digna, de la naturaleza humana.

El hombre no sólo se ha conceptualizado e imaginado, sino vivido como una síntesis de todo lo existente. Tal parece que se cumple en él lo que dice Unamuno, de que el ser humano quiere “ser más, serlo todo; es el apetito de infinidad y de eternidad”. El hombre se sabe un pequeño todo, un horizonte y confín donde se reúnen todas las cosas porque desea hacerse todas ellas intencionalmente. Y puede hacerlo, puede darles ese ser psíquico, distinto del ser físico y material que tienen fuera de él. En ese sentido Aristóteles y los escolásticos decían que el hombre era “quodammodo omnia”, es decir, era de alguna manera todas las cosas, esto es, las era intencionalmente. Pero también las es en cierta forma con su propio ser físico y espiritual. Es un privilegio único del hombre, aledaño a la gran dignidad que tiene, con eso mismo, de ser lo más alto en el orden de los seres de este mundo. Reflexionar un poco sobre esto puede cambiar radicalmente nuestra filosofía presente, que había olvidado, con su apego al mecanicismo, esta condición del hombre en el cosmos; se podrá advertir con mayor claridad y con más riqueza el cúmulo de relaciones que lo constituyen.

Me parecen relevantes unas palabras de José Gaos: “La antropología filosófica de Scheler es una antropología en que culmina histórico-antropológicamente, por decirlo así, la gran tradición histórico-filosófica de los grados del ser y del microcosmos: los seres todos forman, por su naturaleza o esencia, una gradación jerárquica, que es, pues, la de los grados de la esencia, desde los seres de la naturaleza inanimada, o cuerpos puramente materiales, pasando por los vegetales, animales y humanos, hasta los espíritus puros, para culminar en Dios; este orden del macrocosmos lo reproduce el microcosmos que es el hombre, con su cuerpo material, su vida vegetativa y animal, y su alma espiritual, imagen y semejanza, participación, del ser divino. Esta gradación clásica se modifica en El puesto del hombre en el cosmos en la del impulso afectivo de la planta, el instinto animal, la memoria asociativa y la inteligencia práctica de los animales superiores, y el espíritu, que diferencia esencialmente del animal al hombre, quien es el lugar en que adquiere conciencia de sí mismo el ser primordial, la compenetración creciente del impulso y del espíritu o Dios”. Y quiero terminar con unas atinadas y promisorias palabras de Norris Clarke:

Me gustaría sugerir –dice-, para todos aquellos que todavía admiten niveles de ser dentro de un universo integrado, con un mundo espiritual que se extiende más allá del material y le da significado -y aún hay muchos que lo hacen- que estas antiguas ideas del hombre como ser fronterizo y como microcosmos son justas, válidas, enriquecedoras y que pueden nutrirnos de manera indispensable hoy como lo hacían en el período cristiano primitivo, medieval y renacentista, interpretadas ciertamente en su sentido metafísico auténtico y purificadas de las varias exageraciones literalistas que las recrudecieron a lo largo del camino.

Y preconiza que la restauración y la colocación de estas ideas seminales en un lugar de honor en nuestro pensamiento contemporáneo tendrán consecuencias de largo alcance para la filosofía, la antropología, la ecología, la moral y la integración psicológica. Las bases de esto he querido explorar en este trabajo.

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