Um Estudo Comparativo de Temas Astrológicos na Bíblia Hebraica e no Talmude Babilônico

David Rubin

Dissertação submetida em cumprimento parcial dos requisitos para um Mestrado em Astronomia Cultural e Astrologia

Universidade de Gales Trinity Saint David

Tradução:
César Augusto – Astrólogo
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Resumo

Contra o pano de fundo das maiores civilizações do mundo antigo, cercada por paganismo e astrolatria, surgiu a Bíblia Judaica. Um milênio depois, em enclaves silenciosos do Império Sassânida do Irã pré-islâmico, um caldeirão de comunidades religiosas e étnicas heterogêneas, dominadas pela cultura zoroastrista, nasceu o Talmude Babilônico, a culminação de gerações de discussão oral rabínica sobre a lei da Torá.

As práticas divinatórias contemporâneas prevalentes nas culturas pagãs da Antiguidade Clássica pareciam ser repudiadas tanto na Bíblia quanto no Talmude. No entanto, sob essa aparente rejeição, havia evidências de uma atitude em relação aos fenômenos celestes que se assemelhava à cultura contemporânea, reconhecendo uma relação entre as estrelas e a Terra que desmentia uma rejeição total da crença astrológica.

Enquanto rejeitavam a religião astral, tanto a Bíblia Judaica quanto o Talmude incorporaram uma cosmologia e uma atitude que reconheciam a importância dos corpos celestes além do aspecto físico. Este trabalho busca analisar a natureza e a extensão dessa atitude, comparando e contrastando a concepção dos corpos celestes na Bíblia e no Talmude. Também procurará determinar e esclarecer a relação dos mundos conceituais dos autores do Tanach e do judaísmo rabínico clássico [talmúdico] com a astrologia e suas várias categorias, avaliando se a posição teológica dos rabinos em relação à astrologia difere substancialmente da posição da Bíblia.

Introdução

O objetivo deste trabalho é explorar e contrastar os conceitos astrológicos existentes na Bíblia Hebraica (Tanach) – os escritos judaicos clássicos do final do segundo milênio a.C. (estimativa mais antiga do Pentateuco mosaico) até o final do primeiro milênio a.C. – e sua presença no corpo principal dos escritos rabínicos da Antiguidade Tardia (entre 150–750 d.C.), o Talmude Babilônico. O estudo analisará a extensão e a origem das noções astrológicas, como um tema cultural, uma ferramenta divinatória, uma religião astral, uma ciência ou uma cosmologia, e investigará o significado dos termos astrológicos, tanto de uma perspectiva histórico-filológica quanto sociológica-antropológica.

Este trabalho começa com uma introdução ao assunto e uma definição de termos. Uma discussão sobre a metodologia usada na análise das fontes primárias será apresentada no Capítulo Um. O Capítulo Dois apresentará uma revisão da literatura até o momento; a ‘seção um’ sobre a astrologia na Bíblia e a ‘seção dois’ sobre a astrologia no Talmude. Em seguida, no Capítulo Três, ‘seção um’, será apresentada uma análise das fontes textuais no Tanach, focando em temas astrológicos claros, em oposição a hipóteses fantasiosas. O Capítulo Três, ‘seção dois’, apresentará uma análise das fontes talmúdicas. O Capítulo Quatro apresentará as conclusões obtidas, com particular atenção à evolução do pensamento e da cultura.

Vários estudiosos destacaram a falácia de descartar observações de referências científicas em textos bíblicos como ‘a influência estrangeira’. A. Thomas Kraabel (1934–2016) observou que, devido a preconceitos e à falta de evidências históricas, é difícil determinar exatamente o que aconteceu quando uma tradição religiosa ou cultura interagiu com outra. Ao considerar o meio do texto como a provável fonte das noções astrológicas encontradas, este trabalho verá essas noções como parte de um intercâmbio intercultural entre culturas contemporâneas e vizinhas, sem descartar que possam ter sido resultado de uma tradição e estudo judaico interno, ou sujeitos à interpretação dessa cultura.

Richard Kalmin observou que várias discussões acadêmicas sobre a astrologia em textos talmúdicos foram prejudicadas tanto por uma falta de compreensão dos textos em um nível básico quanto por um conhecimento limitado dos métodos mais recentes de crítica moderna da literatura rabínica. Uma observação semelhante pode ser estendida a várias obras existentes sobre textos bíblicos. À luz dos comentários de Kalmin, este estudo particular tem a vantagem de estar ciente da pesquisa moderna sobre o Talmude, bem como de uma profunda familiaridade com os textos hebraicos e aramaicos [talmúdicos] e seu contexto religioso. As fontes hebraicas e aramaicas foram abordadas no idioma original e traduzidas pelo autor ao longo do texto (exceto onde indicado de outra forma).

Como judeu ortodoxo que estuda astrologia há dezesseis anos, este trabalho aborda tanto a astrologia quanto o material primário a partir de uma perspectiva êmica (relativo à descrição e ao estudo de unidades linguísticas em termos da sua função dentro do sistema ao qual pertencem).

Como este estudo não abordará diretamente escritos extracanônicos ou descobertas arqueológicas, ele não poderá apresentar uma análise textual ou cultural completa. No entanto, servirá para esclarecer as diferenças nas influências que foram exercidas sobre as respectivas fontes textuais e iluminar quaisquer desvios significativos no discurso teológico.

Capítulo Dois: Revisão de Trabalhos Anteriores

Seção 2: Astrologia no Talmude

Water-Bearer, Aquarius, from a mahzor for the three festivals, Vilna, 1844

Ausência de Crença Astrológica

No mundo acadêmico, o Talmude sofreu um destino semelhante ao da Bíblia, embora não tão drástico. No mundo cristão do século XVI, a astrologia foi desprezada, como demonstrado pela censura cristã ao Talmude, que alterou o termo para idolatria, avodah zoroh (lit. “culto estranho”, significando qualquer coisa que não seja culto monoteísta), para avodath kokhavim umazoloth (lit. “culto das estrelas e constelações”, abreviado para akum), com o objetivo de separar a religião cristã da astrolatria. Isso teve o efeito adicional de criar a ilusão de que a concepção talmúdica do culto religioso estrangeiro era especificamente o culto astral e que a rejeição total da idolatria no Talmude se centrava na astrolatria.

Embora Morton Smith (1915-1991) visse a cultura helenística como moldando a estrutura de grande parte do pensamento rabínico, e Henry Fischel (1913-2008) refletisse de forma descontraída que “os fariseus podem ter sido o grupo mais helenizado da Judeia”, em relação à astrologia na cultura judaica babilônica da Antiguidade Tardia, Manfred R. Lehmann (1922–1997) escreveu em 1975 que, “apesar das discussões no Talmude (Bavli, Shabboth, 156b), a astrologia nunca ganhou terreno no judaísmo, uma vez que estava […] impregnada de conotações sectárias”. Essa visão era típica daquele período (século XX), até 1977, quando Charlesworth inaugurou uma nova percepção no meta-diálogo talmúdico.

Segundo Charlesworth e Stuckrad, o consenso mencionado era uma suposição a priori que levou a um “desprezo surpreendente” pelas fontes relevantes. Nas palavras de Jonathan Z. Smith (1938-2017), a periferia de um centro percebido era “vista como ameaçadora, diferenças relativas percebidas como o ‘outro’ absoluto”, resultando em “exorcismo ou purgação, não em erudição”.

Crença Astrológica

A erudição moderna basicamente concordava que o sistema de crenças astrais das culturas circundantes influenciou o corpo literário judaico da Antiguidade Tardia. Escrevendo em 2012, Jeffrey L. Rubenstein comentou que “há muito se reconhece que os rabinos em geral, e o bT em particular, aceitam a veracidade fundamental da astrologia”. No entanto, alguns estudiosos ainda eram cautelosos em ver uma forte influência da astrologia no Talmude, como será visto nesta seção. Até que ponto o Talmude aderiu às crenças astrológicas, se existe uma diferença essencial entre a abordagem do Tanach e do Talmude e a extensão dessa diferença, permanecem questões de debate acadêmico.

Ambivalência Rabínica

Segundo Altmann, a maioria dos sábios talmúdicos acreditava na influência celestial, mas questionava a precisão da astrologia na previsão de eventos. Tanto Leicht quanto Lobel entenderam que o judaísmo rabínico da Antiguidade Tardia mantinha uma atitude ambivalente em relação à astrologia. Isso foi refletido em Charlesworth, que, por um lado, afirmou que “as crenças astrológicas são frequentemente rejeitadas nos escritos rabínicos”, e por outro, concordou com Ephraim E. Urbach (1912-1991) que a crença na validade da astrologia era “compartilhada tanto pelos Tannaim quanto pelos Amoraim”.

Associação com Poder

Em vez de ver a aceitação da astrologia como algo integral e inerentemente ligado à cosmovisão talmúdica, Jacob Neusner (1932-2016), Kimberly Stratton (separadamente) e, mais recentemente, Lobel, atribuíram a aparente adoção farisaica da crença astrológica à sua associação com o poder e o passado antigo, o que proporcionava “incentivo suficiente para permitir que a astrologia fosse integrada ao judaísmo”, apesar da ambivalência em torno de sua incorporação. No entanto, essa abordagem parece ter sido rejeitada tanto por Kalmin quanto por Rubenstein, que mantiveram que o interesse rabínico pela astrologia fazia parte de seu interesse (possivelmente religioso) e associação com as ciências.

 Unificada, Polarizada ou ‘Suave’ Dicotomia

Enquanto Campion e Yuval Harari entendiam que, de acordo com o Talmude, ao seguir a lei da Torá, a pessoa se elevaria acima da influência planetária e “acima de tudo, segundo o Rabino Yohanan, Ein mazol le’Israel […] – apenas Deus pode determinar diretamente o futuro dos Filhos de Israel”, Charlesworth, Altmann e Bar-Ilan (separadamente) viam a opinião talmúdica como polarizada, com uma escola ensinando que “Israel está sob influência astrológica”, e outra que “Israel é imune à influência astrológica”. Essa posição foi amplamente baseada na compreensão deles sobre a principal sugya em que o ditado ein mazol le’Yisro’el (lit. “não há mazol para Israel”) aparece, como o bT classicus locus da astrologia, no tratado Shabbath f. 156f.

Em contrapartida, Gregg Gardner, Rubenstein e Kalmin argumentaram separadamente que a sugya mencionada não tem paralelo no Talmude e, além disso, é claramente de origem palestina; portanto, não pode ser vista como indicativa da opinião dos amoraim sassânidas. Inversamente, Stuckrad ignorou a origem palestina da sugya, sustentando que os judeus palestinos foram pouco afetados pela astrologia.

Segundo Gardner, com exceção do apotegma ein mazol le’Yisro’el, que foi (de acordo com Gardner) uma adição incorporada posteriormente pelos redatores, a sugya aceitou amplamente a veracidade da astrologia. Da mesma forma, Rubenstein opinava que ein mazol le’Yisro’el foi inserido mais tarde na sugya pelos redatores para apresentar uma mensagem anti-astrológica. Kalmin, por outro lado, sugeriu que a noção de que “Israel não tem mazol” era um conceito estrangeiro adotado pelo Talmude durante o século IV; os redatores anônimos então apresentaram uma antologia de opiniões diversas na forma de lendas tannáicas, sem oferecer uma opinião sustentada sobre a eficácia da astrologia.

A leitura simplista do ditado ein mazol le’Yisro’el (“Israel é imune à influência astrológica”) pelos estudiosos Altmann, Campion, Gardner e Charlesworth, que o interpretaram como uma proteção dada aos israelitas desde que cumprissem os mandamentos divinos, foi desafiada por Kalmin, Rubenstein e Stuckrad. Esses críticos sustentaram que o ditado não exclui a influência astrológica, mas apenas altera sua remediabilidade. Essa visão foi corroborada por Francis Schmidt, que citou Stuckrad.

Stuckrad, em particular, ofereceu uma abordagem que suavizou a aparente dicotomia talmúdica. Assim como Wright e Zatelli, que compreenderam que a Bíblia harmoniza ou reinterpretou ideias astrais e cultuais, Stuckrad percebeu que o discurso judaico sobre magia e astrologia na Antiguidade Tardia adotou e transformou as teorias e práticas mágicas. Isso fazia parte do esforço do Talmude de amalgamar a tradição religiosa com as negociações sociais, políticas, científicas e religiosas contemporâneas, resultando numa síntese de astrologia e monoteísmo.

A avaliação de Stuckrad ressoou com a opinião de Charlesworth de que os sábios judeus da Antiguidade Tardia absorveram e reformularam ideias pagãs “à luz das tradições judaicas”. No entanto, enquanto Charlesworth situava isso próximo ao final do primeiro milênio AEC, Stuckrad argumentou que essa foi uma estrutura discursiva rabínica específica que atingiu um nível inédito no Talmude Babilônico.

Visão de Mundo Astrológica

Mais importante, Stuckrad classificou a astrologia não como uma disciplina divinatória singular, mas como um “componente integral da cultura antiga”, uma maneira de interpretar a realidade que abraçava a “doutrina das correspondências”, considerada a espinha dorsal da tradição esotérica. Segundo Stuckrad, essa visão de mundo permeou o pensamento rabínico de tal forma que o estudo da ciência astrológica passou a ser visto como um mandamento bíblico.

Neusner, por sua vez, sugeriu que “magia, astrologia e ciências ocultas […] eram consideradas ciências avançadas; rejeitá-las seria ignorar as realizações tecnológicas mais sofisticadas da civilização contemporânea”. Além disso, para o Talmude, a astrologia era vista não apenas como uma ciência legítima e uma disciplina necessária, mas também como uma ferramenta do Criador, cujo estudo representava o cumprimento do dever religioso de conhecer Deus.

Stuckrad também sugeriu que a crítica bíblica e talmúdica à astrolatria “abriu caminho para o envolvimento com a astrologia”: uma vez que a divisão entre culto e astrologia estava clara, o interesse rabínico poderia “seguramente” se envolver com a interpretação estelar, sem risco de confusão com a astrolatria.

Campion chegou a uma conclusão semelhante, afirmando que, uma vez que “o vínculo entre astrologia e astrolatria foi rompido”, a astrologia pôde ser integrada ao judaísmo rabínico, a ponto de se tornar “uma parte normal da visão de mundo majoritária”. Assim, até mesmo o debate talmúdico sobre a validade da astrologia é discutido dentro de um quadro amplamente aceito da cosmologia aristotélica, que assume a influência celestial sobre a esfera sublunar.

Resumo

Em conclusão, a academia permanece dividida sobre como o Talmude via a astrologia. As opiniões variam desde ambivalência, posições claramente polarizadas, uma dicotomia suave, uma aceitação predominante da astrologia, até uma visão cultural que incorpora doutrinas essenciais comuns à astrologia daquela era. A análise textual deste estudo explorará a relevância e a veracidade dessas opiniões.

Capítulo Três: Resultados e Discussão

Astrologia Rudimentar

The Reception of Astrology in Medieval Ashkenazi Culture

Governantes do Cosmos

De acordo com Stuckrad, outra instância de significância astrológica é encontrada em Gênesis 1.16 e 18, onde os luminares são descritos como governando o dia e a noite:

16. Deus fez os dois grandes luminares: o grande luminar para governar o dia e o luminar menor para governar a noite, e as estrelas.

18. E para governar o dia e a noite…

Uma fraseologia similar foi observada em Salmos 136.8,9. Ao descrever os luminares como governando, Stuckrad viu evidências de personificação dos luminares, comparável às personificações das estrelas e planetas na ideia mesopotâmica de divindade, onde os corpos celestes eram vistos como representantes dos deuses. Portanto, ele explicou, que o versículo usou deliberadamente o termo משל (MSHL, ‘governar’), em oposição ao verbo MLCH (‘reinar’, do substantivo melech ‘rei’), já que as estrelas eram vistas como subsidiárias às divindades, e não como divindades em si.

No entanto, tanto Erica Reiner quanto Rochberg demonstraram claramente que, para os mesopotâmicos, as estrelas e planetas não eram meras representações das divindades, mas, em alguns casos, divindades reais. Não só essa filosofia contradiz o sentido desses versículos (como demonstrado anteriormente nesta seção), mas também enfraquece severamente o raciocínio de Stuckrad de que esses versículos indicavam uma perspectiva análoga à visão de mundo mesopotâmica.

Dobin também argumentou que a palavra MSHL é indicativa de um ‘governo astrológico consciente e inteligente’. No entanto, seu argumento era cronologicamente inconsistente. O governo astrológico das casas foi um desenvolvimento posterior, de origem helenística. Rochberg escreveu: ‘a influência direta […] dos movimentos dos corpos celestes sobre a Terra é […] um conceito grego ou helenístico’, sem ‘paralelo nos textos de presságios babilônicos’. Como até os críticos mais radicais da Bíblia concordam que o corpo principal do livro de Gênesis foi composto, no mínimo, antes do século IV a.C., a afirmação de Dobin era claramente anacrônica. Como Cooley aconselhou, ‘especialmente ao levar em conta a necessidade da tradição do zodíaco de superar os obstáculos do esoterismo, assim como as barreiras linguísticas, culturais e geográficas’, a origem do zodíaco, mesmo na Mesopotâmia babilônica tardia, seria muito tardia para ter exercido qualquer influência sobre a Bíblia.

Além disso, tanto Dobin quanto Stuckrad negligenciaram a composição gramatical das cláusulas em questão. Primeiro, se o versículo 1.16 estivesse se referindo a influências deísticas ou astrológicas, deveria, arguivelmente, ter colocado as estrelas junto com a lua como governantes da noite, em vez de serem introduzidas, por assim dizer, entre parênteses, no final do versículo, referindo-se de volta à cláusula no início do versículo, ‘Deus fez’.

Segundo, a cláusula וםֹיַּה תֶׁל ֶׁש ְמ ֶׁמְל (‘para [o] governo do dia’ – Gênesis 1.16) é uma frase genitiva: תֶׁל ֶׁש ְמ ֶׁמְל (lememsheleth ‘para [o] governo de’) é um estado construto do substantivo שלה ְמ ֶׁמ (memsholoh ‘governo’), adjunto ao substantivo absoluto וםֹיַּה (hayom ‘o dia’). Em outras palavras, ‘para [o] governo do dia’ está se referindo ao ‘governo’ do dia, na medida em que a luz ‘governa’ o dia (em concordância com a narrativa de Gênesis 1.3-5, onde a luz já havia sido criada no primeiro dia e chamada de ‘dia’), mas não em um sentido deístico ou astrológico, que poderia ter sido sugerido pela frase וםֹיַּּה לֹש ְמִל (‘para governar o dia’). Esta análise gramatical aborda a cláusula referente ao sol e ao dia, mas é igualmente pertinente à frase paralela referente à lua e à noite.

O versículo 18, ‘וְ לִמְ שֹל בַּיֹום ּובַלַיְלָה’, ‘para governar o dia e a noite’, refere-se tanto ao sol quanto à lua (como evidenciado pelo versículo 1.17, ‘e Ele os colocou na expansão dos céus’) e alude às qualidades astronômicas descritas em Jó 38.33, ‘Acaso sabes as ordenanças dos céus ou podes estabelecer o seu domínio sobre a Terra?’. Como se vê em Jó 38.31-35, as ordenanças e o domínio referem-se aos fenômenos naturais resultantes de sua presença e características físicas.

Não obstante, o pericope não parece sugerir uma abordagem deística ou astrológica em relação aos luminares ou estrelas, o uso do termo incomum MSHL (‘governar’) pode indicar uma influência intercultural do ambiente circundante. Alternativamente, como argumentado acima, o texto pode ter usado a terminologia de sua cultura e antecedentes do Oriente Próximo Antigo (ANE) para transmitir sua própria mensagem monoteísta, que era antitética à astrolatria, como uma forma de retórica satírica.

O Sonho de José

Vários estudiosos apontaram o sonho de José, em que o sol, a lua e onze estrelas se prostram diante dele (Gênesis 37:9), como um exemplo de astrologia na Bíblia. Dobin e Stuckrad associaram claramente o sol e a lua ao pai e à mãe, considerando isso uma referência astrológica direta. Dobin chamou essa associação de “figura de linguagem astrológica”, enquanto Campion descreveu o sonho como uma representação da sociedade hebraica como uma manifestação do ciclo solar.

No entanto, em relação à observação de Dobin e Stuckrad, a associação do sol com o pai nas passagens bíblicas não condiz com a cultura canaanita antiga, onde o sol era uma divindade feminina e a lua, uma divindade masculina. Embora as passagens bíblicas não expressem claramente essa correlação — o que permitiria a possibilidade de a lua representar o pai — a ordem dos elementos em Gênesis 37:9 e 10, onde o sol precede a lua, e o pai precede a mãe, sugere que essa interpretação seja a mais provável.

Embora o panteão mesopotâmico inverta essa ordem, tanto os mesopotâmicos quanto os cananeus acreditavam que os planetas representavam uma revelação dos deuses ou sinais de eventos futuros. Portanto, seria inconcebível, na mentalidade do antigo Oriente Próximo, sonhar com os ícones das hipóstases de seus deuses se prostrando diante de um mortal ou associar essas representações sagradas a seus irmãos.

Além disso, para o astrólogo mesopotâmico, não havia uma analogia microcosmo-macrocosmo ou o conceito estoico de heimarmene ou sympatheia. Assim, enquanto astrólogos helenísticos, como Ptolomeu e Valens (c. século II d.C.), viam o sol como o pai, a lua como a mãe, e outros planetas como relacionados aos irmãos, essa visão não era compartilhada por seus predecessores do antigo Oriente Próximo.

Rochberg observou que, diferentemente do desenvolvimento posterior da astrologia, que atribuía importância às relações entre os corpos celestes, a adivinhação celestial babilônica separava os fenômenos celestes em unidades distintas. Portanto, uma augúrio derivado de uma relação astrológica entre o sol, a lua e onze estrelas seria bastante incomum como uma apodose babilônica para um presságio celestial.

Além da inconsistência cronológica, é insustentável argumentar a favor de evidências bíblicas de transmissão cultural das religiões estelares do contexto cananeu ou ugarítico, ao mesmo tempo em que se utiliza o mesmo texto (o Pentateuco) para justificar uma astrologia proto-helênica, que possui uma visão inteiramente diferente.

No entanto, o fato de o texto bíblico simbolizar os pais de José como luminares é digno de nota. Não há evidências de que cananeus, ugaritas ou babilônios tivessem a mesma simbologia de pai/mãe associada aos luminares, pois eles os vinculavam a figuras divinas paternas e maternas. Contudo, longe de considerar os corpos celestes como deuses, Jacó, na interpretação do sonho de José, os vê como correspondentes a seres humanos, demonstrando que a observação e especulação celestial bíblica eram bastante diferentes das práticas mesopotâmicas registradas no Enuma Anu Enlil.

Para Campion, afirmar que o sonho de José fazia parte de um tema bíblico mais amplo que via o povo judeu como uma “manifestação do ciclo solar” exigia assumir que José se via como a décima segunda estrela. No entanto, essa suposição contraria o texto. Diferentemente de Gênesis 37:7, onde José vê os feixes de seus onze irmãos se curvando especificamente diante de seu feixe, em Gênesis 37:9, as estrelas são descritas claramente como se curvando diante dele e não de sua estrela. Embora se possa argumentar que, assim como os antigos mesopotâmicos confundiam a distinção entre deuses e seus ícones, José poderia ter associado, em seu sonho, a si mesmo com sua estrela, tal noção (um tipo de unio mystica) seria inconsistente com a mentalidade e a ideologia astral do antigo Oriente Próximo.

Além disso, Cooley observou que, no contexto bíblico, as dezessete estrelas no caminho da lua, como detalhado no MUL.APIN, teriam sido um sistema muito mais significativo do que o número doze, associado à divisão do céu. Em suma, é altamente questionável que houvesse qualquer significado astrológico no sonho de José.

Resumo

Em conclusão, esta análise dos possíveis termos e nuances astrológicas na Bíblia demonstrou que a Bíblia pode ter retido elementos das concepções cananeias ou assírio-babilônicas de fenômenos naturais, como observado por Zatelli. Nesse sentido, a análise concorda com as conclusões de Stuckrad, Jeffers e Cryer, que sugerem que o Tanach implica uma visão de mundo “mágica”.

Observou-se uma influência de crenças astrológicas, em contraste com a opinião de Leicht. Não foi encontrada nenhuma evidência textual clara de crença em presságios astrais, em contraste com as descobertas de Campion, embora uma certa ambivalência tenha sido detectada a esse respeito, em linha com as conclusões de Lobel.

Deduziu-se possíveis implicações de que a adivinhação celestial era praticada. Isso contrasta não apenas com Cooley, que negou a conexão entre adivinhação celestial e culto astral, mas também com Jeffers, que viu a adivinhação celestial como um fator principal na crença astrológica evidente no Tanach. Também se constatou que o Tanach pode refletir a terminologia de seu contexto cultural sem necessariamente reter sua filosofia.

Sugeriu-se que elementos do ambiente circundante infiltraram e influenciaram a cultura e a linguagem judaicas. Observou-se que a astrologia estava presente entre o povo como um culto estrangeiro (não indígena, em contraste com as suposições de McKay e Cogan), embora fosse condenada pelos profetas. De fato, o termo mazol apareceu no Tanach para se referir às posições dos agentes manifestados das divindades celestes, possivelmente partes de uma divindade composta chamada Baal.

Há evidências nos textos bíblicos da concepção do antigo Oriente Próximo de divindades transcendentes manifestando seus agentes nos corpos celestes, com essas divindades sendo interpretadas como anjos de Deus. Embora a Bíblia rejeite a noção de deificação dos corpos celestes, ainda os considera como tendo agentes, embora sujeitos às ordens de Deus.

Foram discutidos temas sugeridos por outros estudiosos e autores como indicativos de nuances astrológicas. A conclusão geral foi que o significado astrológico foi amplamente inferido e não implicado pelos textos. Nesse aspecto, esta análise concorda com as conclusões de Smith e Cooley.

Seção 2: Astrologia no Talmude

Astronomy and Astrology Among the Jews in Antiquity

Introdução

O objetivo deste estudo é analisar vários aspectos da astrologia que aparecem no Talmude. Portanto, o foco não será a sugya como uma criação literária, embora se possa considerar sua estrutura ou a natureza de suas partes componentes ao analisar a intenção de cada um dos amoraim e o propósito da sugya como uma unidade inteira, conforme compreendido pelo autor dessa sugya (o redator anônimo).

Conceitos Astrológicos

O que é mazal?

Na seção anterior, foi determinado que, no Tanach, o termo mazal ou mazalot estava relacionado com a localização de um agente deístico. Este termo (mazal) será agora explorado em relação ao seu uso no Talmude.

A palavra mazal foi empregada em diversos contextos ao longo do Talmude. Nem todos esses contextos estavam diretamente relacionados à astrologia. No entanto, na maioria dos casos, parecia ser sinônimo da influência astrológica sobre a pessoa. Portanto, sua análise é vital para uma compreensão precisa da perspectiva talmúdica sobre a astrologia.

O Talmude em Megillah 3a explicou que a razão pela qual os amigos de Daniel se assustaram (em Dan. 10:7), mesmo sem verem o anjo, foi porque seu mazal viu o anjo. Aqui, mazal foi entendido como uma entidade espiritual conectada à psique da pessoa.

Em Ta’anit 29b, os judeus foram aconselhados pelo amora R. Popa a agendar processos judiciais no mês de Adar, em vez de no mês de Av; no primeiro, o mazal do povo judeu estava saudável; no segundo, foi visto como prejudicado. Neste caso, o mazal individual de uma pessoa foi entendido como sendo afetado por eventos nacionais: o milagre de Purim (em Adar) fortaleceu o mazal, e a destruição dos Templos em Av causou sua fraqueza.

A ideia de que o mazal pode ser afetado por infortúnios pessoais foi evidenciada por um relato em Chagigah 5a de uma mulher que foi escaldada, enfraquecendo seu mazal, o que permitiu a um agente do anjo da morte tirar sua vida antes do tempo. Um tema análogo apareceu em Horayot 12a.

A ideia de que o mazal pode ser influenciado foi reiterada em Shabbat 53b. Aqui, o Talmude perguntou como era possível que o mesmo amuleto fosse eficaz para uma pessoa, mas não para um animal. A resposta: uma pessoa tem um mazal que a ajuda; um animal não. Aqui, mazal foi visto como uma entidade espiritual, específica às pessoas. Protegia a pessoa e podia ser influenciada. O mesmo conceito apareceu em Bava Kamma 2b. A noção de que o mazal de uma pessoa poderia influenciar o de outra foi declarada em Bava Metzia 105a, onde o mazal conjunto de duas pessoas trabalhando juntas foi descrito como tendo potencialmente maior eficácia.

Em Moed Katan 28a, Rava afirmou que saúde, [ter filhos vivos] e sustento não dependem de mérito, mas do mazal de uma pessoa. Essa ideia foi repetida em Shabbat 156a. Essas suggyas indicaram que uma pessoa pode ter um mazal bom ou ruim. Isso foi mostrado novamente em Yevamot 64b, onde o mazal de um cônjuge foi visto como a causa da morte de seus cônjuges (se casado três vezes e todos os cônjuges morreram) e, novamente, em Bava Batra 98a, onde o mazal de uma pessoa foi visto como responsável por transformar vinho em vinagre.

Em Chagigah 12b, mazalot foram descritos como localizados no firmamento junto com o sol, a lua e as estrelas. Aqui, mazal parecia ter uma identidade astronômica, possivelmente uma constelação. Evidências disso foram demonstradas nas declarações tanaicas (R. Yehoshua filho de Levi e R. Yochanan) de que uma pessoa capaz de calcular os ciclos dos mazalot é biblicamente obrigada a fazê-lo.

Que o mazal é responsável pelo caráter de uma pessoa foi amplamente demonstrado em Shabbat 156a/b. A ideia de que mazal influencia os processos de pensamento foi sugerida em Bava Batra 12a, onde foi argumentado que duas pessoas do mesmo mazal poderiam chegar à mesma conclusão.

Ben Gilo

Uma noção semelhante ao mazal foi expressa em outros três lugares no Talmude, mas usando o termo גילו בן (ben gilo).

Em Bava Metzia 27b, o termo foi usado em relação a atributos físicos. Aqui, Rava sugeriu a possibilidade de que defeitos físicos poderiam ser repetidos em duas pessoas que fossem ben gilo. Megillah 11a opinou que duas pessoas que fossem ben gilo teriam as mesmas inclinações, embora não precisassem agir de acordo com elas. O termo ben gilo foi empregado novamente em Nedarim 33a, onde o Talmude relatou que uma pessoa poderia aliviar um sexagésimo da doença de uma pessoa doente, se fosse ben gilo.

Tanto R. Yitzchak de Troyes quanto R. Nissim de Gerona (1040-1105) explicaram que ben gilo denotava uma pessoa do mesmo mazal. Segundo Marcus Jastrow (1829-1903), ben gilo estava relacionado a galgal (“círculo”), daí “filho de seu círculo”. Isso pareceria implicar uma conexão zodiacal, sendo o “círculo” uma referência à posição zodiacal do indivíduo no momento de seu nascimento.

Resumo

De acordo com o Talmude, o conceito de mazol representava um agente que protegia o indivíduo, mas que poderia ser influenciado por eventos externos. O mazol podia ser benéfico ou maléfico, tanto para a pessoa quanto para seus associados, e era responsável pelo caráter e consciência de uma pessoa. Havia uma associação do mazol com uma identidade astronômica, possivelmente uma constelação. O conceito parecia ser sinônimo de daimon, como expresso por Porfírio de Tiro (c. 234 – c. 305), que, em seu ensaio “Sobre o que está em Nosso Poder”, afirmou que o daimon serve como “guarda e vigilante” sobre a pessoa. Embora o daimon pudesse influenciar impulsos e caráter, o indivíduo ainda tinha capacidade de autodeterminação. Esse conceito ressoava no Talmude e será analisado em Shabboth 156.

Além disso, havia paralelos claros na literatura não rabínica. Tamysn Barton afirmou que a ideia de que cada indivíduo tinha sua própria estrela era comum no Império Romano. Plínio, o Velho (1º século d.C.), escreveu sobre a estrela de uma pessoa surgindo no nascimento e desaparecendo na morte, variando em brilho conforme o destino da pessoa. Assim como o mazol era afetado por circunstâncias externas, o Livro Sagrado Endereçado a Asclépio continha receitas para fortalecer certos demônios responsáveis por doenças.

A ideia de que o mazol poderia ser afetado ou enfraquecido pode ter suas origens em conceitos mesopotâmicos, onde os deuses responsáveis pelo destino não eram imunes às condições humanas. Yaakov Elman observou que as declarações de Rovo sobre o mazol influenciar vida, sustento e filhos estavam de acordo com o dualismo no pensamento zoroastriano. Além disso, as características benéficas e maléficas inerentes ao mazol eram congruentes com os conceitos do maniqueísmo, onde a luz luta contra a escuridão.

Contrariando as opiniões de Leicht e Lobel, que detectaram ambivalência na visão astrológica talmúdica, havia poucas vozes dissidentes contra a ideia de mazol. As discordâncias estavam no grau, mas não na essência. Diferente de Neusner e Stratton, bem como Lobel, esse consenso não estava relacionado ao poder. Os casos talmúdicos demonstravam não apenas conhecimento da astrologia, mas também aceitação de sua viabilidade, em concordância com a visão de Urbach de que a astrologia era amplamente aceita no Talmude. O conceito de mazol era visto como parte da ordem cósmica.

Eclipses

Em Sukkoh 29a, o Talmude relata uma discussão entre os rabinos sobre eclipses. Os rabinos afirmaram que um eclipse solar é “um mau presságio para o mundo inteiro”, comparando-o ao servo de um rei que, sob ordens do rei, remove a lanterna dos convidados.

Em seguida, uma opinião oposta foi apresentada: astrólogos que utilizam um calendário solar deveriam temer um eclipse solar, enquanto os judeus, que seguem um calendário lunar, deveriam temer um eclipse lunar. O Talmude prossegue explicando que,

Se o eclipse estava no leste, era um presságio para aqueles no leste; no oeste, para aqueles no oeste. Se estivesse no meio do céu, era um presságio para o mundo inteiro. Se a face do sol fosse como sangue, uma espada estava vindo […]. [Preto] como tecido de saco de pelos de cabra, setas de fome estavam vindo […]. Assim, espada e setas de fome estavam chegando […]. Se eclipsado na sua entrada, a calamidade estava demorando. Se na sua saída, a calamidade estava apressada.

Essa descrição tinha grande afinidade com os omina lunares acadianos da tradição mesopotâmica, onde havia referência significativa à cor dos luminares e ao regente do eclipse, como em “um eclipse negro que começa no sul”.

O próximo relato talmúdico sobre as razões do eclipse do sol trazia mais evidências de atribuições mesopotâmicas, com um toque rabínico. Em vez de o sol estar associado ao rei, era associado ao presidente do tribunal.

No que diz respeito ao conselho de Jeremias de que Deus diz para não se preocupar com os “sinais dos céus” (Jeremias 10:2), a opinião do Talmud era que isso dependia do fato de o povo judeu cumprir a vontade de Deus. Isso foi reiterado na sugya de Shabbos 156. Claramente, como disseram Neusner e Stuckrad, a visão astrológica ou mágica fazia parte do mundo rabínico.

Astrometeorologia

Em Brochoth 58b, Shmuel responde a uma contradição entre os versículos de Jó 9.9 e Amós 5.8 sobre constelações, afirmando que, se não fosse pelo calor de Órion, o universo não poderia existir devido ao frio das Plêiades, e vice-versa.

O Talmude também relata que, para trazer o dilúvio, Deus retirou duas estrelas das Plêiades e, para terminar o dilúvio, as substituiu por duas estrelas da Ursa Maior. Discussão semelhante é encontrada em Rosh HaShonnoh 11a.

Em Eiruvin 56a, Shmuel faz outra declaração astrometeorológica, baseada no sistema de horas caldeu.

Astrologia Médica

No tratado Shabbath 29b, Shmuel disse que não se deveria realizar sangrias na terça-feira משום בזווי מאדים ליה דקיימא – geralmente traduzido como “porque Marte prevalece durante os pares”. Essa interpretação está relacionada ao tratado Pesachim 110b, onde qualquer coisa associada a pares é sujeita à influência demoníaca. Como, de acordo com o sistema caldeu, Marte prevalece na oitava hora, considerava-se perigoso fazer sangrias nesse dia.

No entanto, essa explicação é problemática, pois uma situação semelhante se repete na quarta-feira. Além disso, o fato de Marte prevalecer em uma hora par não significa necessariamente que se deva evitar a sangria durante todo o dia. Ademais, o termo usado em Pesachim é זיווגי (zivugei), que significa pares. Isso não é o mesmo que זווי (zovei) usado aqui. Além disso, Shmuel não foi citado em Pesachim como concordando com essa opinião.

Por essas razões, parece mais provável que a interpretação de בזווי seja “no canto”. Na noite de terça-feira, Marte governa o meio do céu. Assim, Marte é visto como tendo influência e autoridade sobre todo o dia. Por esse motivo, o Talmude questiona que, na sexta-feira, Marte também está no meio do céu – durante o dia, já que terça-feira e sexta-feira são os únicos dias em que Marte está no meio do céu, segundo o sistema caldeu.

O meio do céu era um ponto de extrema importância na astrologia babilônica, onde as estrelas e planetas culminam. Claramente, o Talmude demonstra aqui uma forte afinidade com a tradição babilônica, com o sistema da hora caldeia provavelmente evoluindo durante o século V a.C.

Liturgia

A maior parte da liturgia de oração judaica foi elaborada pelos tanna’im e amora’im e continha várias partes com conteúdo ou nuances astrológicas. No entanto, há apenas uma oração especificada no Talmude.

Em Sanhedrin 42a, é apresentada a bênção dita sobre a lua nova. Em relação às estrelas e planetas, R. Yehuda prescreveu a seguinte oração:

[…] Ele estabeleceu para eles uma lei e um tempo, para que não se desviem de sua tarefa. Eles estão alegres e ansiosos para cumprir a vontade de seu Dono. São obreiros da verdade cujo trabalho é a verdade […]

O Talmude claramente via as estrelas como seres sencientes dos agentes. Essa visão também é implícita em Berachot 10a, onde as estrelas e mazalot são descritas, com o Salmo 103:20 como “Seus anjos, criaturas poderosas que fazem Sua vontade, sempre obedientes ao Seu comando”.

O Locus Classicus

O locus classicus da astrologia no Talmude é unanimemente entendido como sendo a sugya em Shabbath 156. O espaço não permite uma análise completa dessa sugya. Shamma Freedman, Rubenstein e Kalmin analisaram essa sugya em profundidade, mostrando as camadas das declarações originais dos tanna’im e amora’im, e as dos redatores.

Na passagem inicial, parece que os redatores alteraram o significado principal do periscópio. Ao inserir razões para as declarações de R. Yehoshua ben Levi, enfatizando a narrativa da criação, eles suavizaram o impulso astrológico. Como escreveu Jonathan Ben-Dov, “os primeiros amora’im eram mais conhecedores das ciências celestes do que seus sucessores”.

As várias previsões dadas por R. Chanina foram amplamente disseminadas na Antiguidade Tardia, em obras como o mandeano Livro Sírio dos Medicamentos. O Xiuyao jing também forneceu previsões sobre a personalidade de uma pessoa com base no dia da semana em que nasceu; por exemplo, aqueles que nascem no domingo “terão sabedoria, agirão com dever, serão belos, terão piedade filial e viverão pouco”.

Talvez, então, essas obras tenham igualmente tomado emprestado fontes iranianas, assim como fontes helenísticas romanas. A própria posição que os redatores tentavam ressaltar, a de que o povo judeu não estava sujeito ao mazal, foi refutada pelas próprias lendas trazidas na sugya. Claramente, em cada uma das histórias, havia uma influência astrológica. Foi apenas por meio de uma boa ação que a pessoa foi salva, demonstrando, como disse Cássio, “a culpa, caro Bruto, está em nós mesmos, não em nossas estrelas”.

Isso traz à mente as palavras da obra Centiloquium, “Alguém hábil nesta Ciência pode evitar muitos efeitos das Estrelas, quando conhece suas Naturezas, e diligentemente se prepara para receber seus efeitos”.

Resumo

Esta análise demonstrou que a astrologia estava amplamente disseminada por todo o Talmude. O conceito de mazal foi abraçado pelos amora’im. A ideia de agentes nas estrelas, como parecia se relacionar à ideia de daimon, o mazal pessoal, não foi desafiada. Assim, o Talmude via a astrologia como algo à parte da adivinhação. No Talmude, havia agora uma veracidade científica nas influências celestiais, uma causalidade que se tornou uma com a cosmovisão religiosa.

A presença dos stamma’im no Talmude foi observada como um desvio do pensamento astrológico, para apresentar uma perspectiva mais em harmonia com a cosmologia pentateucal.

Blidstein observou que muito pode ser aprendido sobre a cultura rabínica ao observar suas interações; claramente, os rabinos do Talmude Babilônico compartilhavam uma cultura do Oriente Próximo que incorporava muitos elementos babilônicos. A história judaica é de uma adaptação e síntese. As histórias e casos legais descritos no Talmude demonstram que a astrologia fazia parte da vida dos rabinos.

Rashi to Genesis 155 as a Reference to Astrological Primary Direction

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