Theōn hemerai

By César Augusto on 24 de Agosto de 2024

Astrologia, a Semana Planetária e o Culto dos Sete Planetas no Mundo Greco-Romano

Ilaria Bultrighini

Department of Hebrew and Jewish Studies, University College London, Gower Street, London, UK.

Ilaria Bultrighini: Studies in Classical Archaeology and Ancient History at the Universities of Urbino and Roma Sapienza. 2012 Doctorate at University of Chieti-Pescara. 2012–2013 Joint Fellow at Harvard Center for Hellenic Studies (Washington, DC) and Deutsches Archäologisches Institut (Berlin). 2013–2018 Postdoctoral Research Associate in Ancient History in the UCL Department of Hebrew and Jewish Studies. 2018–2019 Postdoctoral Research Fellow at the Institute of Classical Studies, School of Advanced Study, University of London. 2019 Senior Research Fellow at the Einstein Center Chronoi of Freie Universität Berlin. Since 2018 Honorary Research Associate in the UCL Department of Hebrew and Jewish Studies.

Tradução:
César Augusto – Astrólogo
φ

Resumo

Este artigo analisa a disseminação simultânea da astrologia e da semana planetária de sete dias no Mediterrâneo greco-romano desde o último século a.C. até a Antiguidade Tardia. Durante este período a astrologia tornou-se cada vez mais difundida em todos os aspectos da vida e entre os membros de todos os níveis da sociedade. A astrologia não era apenas um sistema de adivinhação que pretendia prever o futuro observando as estrelas: implicava numa concepção religiosa do mundo, seu ponto de partida era a fé em divindades celestiais que se pensava exercer uma influência sobre o mundo. O O Sol, a Lua, os planetas e outros fenômenos astrais eram entendidos como poderes divinos afetando a vida e o destino dos seres humanos. Na semana planetária, cada dia recebeu o nome de um dos sete corpos celestes não fixos do universo, como era conhecido na antiguidade: Saturno (sábado), Sol (domingo), Lua (segunda-feira), Marte (terça-feira), Mercúrio (quarta-feira), Júpiter (quinta-feira) e Vênus (sexta-feira). Por sua vez, os cinco planetas e os dois luminares (o Sol e a Lua) receberam nomes de deuses e deusas greco-romanos e foram considerados divindades celestiais, seguindo a tradição do Oriente Próximo que identificou o corpos celestes com divindades específicas. Este artigo argumenta que a crescente familiaridade, desde os primeiros tempos imperiais em diante, com conceitos e práticas astrológicas junto com o uso da semana planetária de sete dias como um meio de medir o tempo, contribuiu para o difusão de crenças astrais e o culto dos sete planetas como divindades semanais no mundo greco-romano durante os períodos imperial e antigo tardio.

1. A mania da astrologia e o surgimento da semana planetária de sete dias no início do Principado

Astrologia, a antiga arte divinatória de origem babilônica baseada na observação de corpos celestes, tornou-se cada vez mais popular no mundo greco-romano de cerca de 200 a.C. Nos tempos helenísticos a disciplina astrológica foi muito desenvolvida pelos gregos do Egito ptolomaico, de onde se expandiu tanto para o resto do mundo de língua grega quanto para o Mediterrâneo ocidental. A tradição astrológica babilônica tinha uma forte influência religiosa componente, pelo qual o Sol, a Lua e os planetas eram considerados as estrelas do principais divindades da mitologia. Os gregos de Alexandria herdaram a astrologia babilônica e a desenvolveram ainda mais, contribuindo com a filosofia helenística, mitologia, astronomia e matemática para criar o que é conhecido como astrologia helenística ou clássica. O processo de ‘racionalização’ da adivinhação astral babilônica por meio da ciência grega resultou num efeito de interação osmótica entre a ciência dos fenômenos celestes e a adivinhação astral: os antigos gregos e os romanos não faziam uma distinção clara entre astronomia e astrologia. A astrologia helenística foi caracterizada pela aplicação de um conjunto complexo de noções matemáticas aos fenômenos celestes com o objetivo de explicar os movimentos das estrelas e planetas e sua influência na humanidade e nos eventos terrestres. Com efeito, além de ἀστρολόγοι/astrologi e χαλδαῖοι/Chaldei, os astrólogos também eram conhecidos como μαθηματικοί/mathematici.

A difusão da astrologia no mundo greco-romano foi facilitada por alguns fatores: a começar com o apoio fornecido por doutrinas filosóficas como o estoicismo, pitagorismo e platonismo. Estes afirmaram a ideia de uma relação entre estrelas e alma humana, e a noção de simpatia cósmica entre as diferentes partes do universo, que faz com que os eventos terrestres sejam dependentes dos movimentos dos corpos celestes. Além disso, a maioria dos filósofos concordava com a natureza divina das estrelas. Esses doutrinas filosóficas emprestaram à astrologia um senso adicional de sacralidade e ajudaram a popularizar conceitos astrológicos no mundo greco-romano.

Para além do apoio prestado pela filosofia, igualmente importante na promoção da difusão da astrologia foi o lugar das estrelas e seus mitos na poesia helenística, que em sua vez teve um papel proeminente na educação aristocrática. Os Fenômenos de Arato, um poema didático do início do século III a.C. em que descreve as constelações e os signos meteorológicos, tornou-se extremamente popular na antiguidade greco-romana; no Ocidente, vários autores, incluindo Cícero, Ovídio, e Germânico traduziram os Fenômenos de Arato para o latim. Ampla evidência de como a astrologia e o conhecimento astral tornou-se predominante entre as classes altas do início do império é fornecido pela literatura Augusta – basta pensar na Astronomica de Manilius, outro poema didático sobre os fenômenos celestes, permeados de fatalismo sideral.

Além disso, esta nova forma de adivinhação estava intimamente ligada e difundida com um variedade dos chamados cultos orientais, como o culto de Cibele da Ásia Menor, o das divindades egípcias Isis e Serapis, e o culto misterioso de Mithras, que era originalmente um deus indo-iraniano. Estes foram influenciados pela astrologia, bem como pela filosofia grega. O mitraísmo, em particular, foi um dos vários cultos centrados no Sol na antiguidade, e a ideologia de seu culto estava imbuída da teoria astrológica. Como foi efetivamente descrito por Franz Cumont, “o triunfo das [chamadas] religiões orientais foi simultaneamente o triunfo da religião astral”.

No mundo greco-romano, assim como na Mesopotâmia, a astrologia tinha uma conotação religiosa, e se espalhou tanto no nível da elite – entre intelectuais e políticos – e no nível popular – entre as massas. Uma forma científica e intelectual de astrologia coexistiu com uma versão simplificada e popular, muitas vezes chamada de Laienastrologie na literatura de língua alemã e astrologie vulgarisée em francês.¹¹ Nem todos os que acreditava na influência das estrelas conseguiam entender todo o sistema. No final Século I a.C. a astrologia tornou-se difundida em todos os aspectos da vida e entre os membros da todos os níveis da sociedade greco-romana, desde o imperador e sua comitiva até os mais humildes habitantes do Império, especialmente em sua metade ocidental. É dentro de tal contexto astrologizado, no início da Itália imperial, que encontramos os primeiros vestígios do uso do planeta na origem da semana astrológica.¹³ Cada dia desta semana recebeu o nome de um dos sete planetas ou corpos celestes não fixos do universo, como era conhecido na antiguidade: Saturno (sábado), Sol (domingo), Lua (segunda-feira), Marte (terça-feira), Mercúrio (quarta-feira), Júpiter (quinta-feira) e Vênus (sexta-feira). Por sua vez, os cinco planetas propriamente ditos e os dois luminares (o Sol e a Lua) receberam o nome dos deuses e deusas greco-romanos Kronos/Saturnus, Helios/Sol, Selene/Luna, Ares/Marte, Hermes/Mercurius, Zeus/Iupiter e Afrodite/Vênus. De fato, seguindo a tradição astrológica babilônica que associava cada um dos planetas com uma divindade específica, por volta do século 4 a.C. os gregos nomearam os sete planetas após deuses e deusas de seu próprio panteão.

11 Eriksson 1956; Hübner 1983: Pietri 1984: 68. See also Nilsson 1933: 166–173, 11 se refere a este fenômeno como Populärastrologie. Embora a astrologia seja hoje considerada uma das chamadas pseudociências, a astrologia helenística era uma disciplina altamente técnica baseada na física, matemática e astronomia gregas e era considerada uma ciência, como observado anteriormente. Basta pensar no Tetrabiblos, uma obra sobre astrologia escrita na primeira metade do século II d.C. pelo grande cientista, matemático e astrônomo Ptolomeu, que permaneceu como o texto de maior autoridade sobre astrologia ao longo da Antiguidade, da Idade Média e do Renascimento.
13 A evidência da utilização da semana planetária aparece pela primeira vez na segunda metade do século I a.C. sob a forma de algumas alusões em fontes literárias romanas, e torna-se cada vez mais abundante durante os primeiros séculos da nossa era, quando podemos confiar em fontes literárias, epigráficas e documentais, bem como evidências materiais.

A explicação geralmente aceita para a ordem seguida pelos sete deuses no semana planetária é baseada na chamada doutrina da cronocratoria, supostamente de origem alexandrina, segundo a qual os planetas eram considerados como chronokratores, ou seja, senhores do tempo, por serem governantes dos anos, meses, dias e horas. A semana era mapeada em cento e sessenta e oito horas; os sete planetas, por ordem de distância da Terra (mais distante para o mais próximo) – Saturno, Júpiter, Marte, Sol, Vênus, Mercúrio e Lua – foram atribuídos em série às vinte e quatro horas do dia e depois às cento e sessenta e oito horas da semana, o planeta atribuído à primeira hora de cada dia tornando-se o regente daquele dia específico. Portanto, cada planeta foi designado tanto para horas específicas do dia como para um dia inteiro.¹⁸ A sequência resultante vai do dia de Saturno (sábado) até o dia de Vênus (sexta-feira): ao contrário dos ciclos hebdomadal judaico e cristão, cujo o primeiro dia é domingo, a semana planetária começou no sábado.

18 No Chronograph of 354 cada uma das vinte e quatro horas do dia (doze horas diurnas e doze horas noturnas) é governada por uma das sete divindades planetárias e recebe um caráter específico: bom (bona), mau (noxia), ou indiferente ou neutro ( comunis). Uma laje de mármore fragmentária da área de Potenza Picena, antiga Potentia século I/II dC preserva as doze horas noturnas de terça-feira (dies Martis) (expressas como I a XII ): ao lado de cada hora está o nome de seu planeta regente e seu personagem.

Embora as primeiras e, de fato, a grande maioria das evidências para a semana planetária surgiu na península italiana, tem-se geralmente assumido que este tipo de semana foi criada no Oriente grego, com a maioria dos estudiosos concordando com o Egito helenístico como seu lugar de origem. De acordo com esta teoria, a semana planetária foi concebida no meio alexandrino, onde os gregos desenvolveram a astrologia babilônica para criar a astrologia helenística, que eventualmente se expandiu por todo o antigo Mediterrâneo. No entanto, a ideia de que a semana planetária se originou no Egito ptolomaico não é provável, pois não há vestígios desse conceito em qualquer fonte do período helenístico. Na verdade, não há evidência de uma semana planetária no antigo Egito, Mesopotâmia, no mundo helenístico, ou em qualquer lugar mais a leste, antes do segundo século E.C.; e mesmo assim, permaneceu um fenômeno limitado. A evidência portanto, sugere que a tradição só poderia ter se originado em Roma ou na Itália.

Independentemente de exatamente onde e quando a semana planetária foi inventada, para o nosso presente propósito, é fazer notar a importância deste tipo de semana que aparentemente se espalhou pela primeira vez como um conceito astrológico: indiscutivelmente, era a crença no poder e controle dos planetas sobre horas e dias que levaram à sua adoção. Devido ao seu papel como chronokratores, senhores do tempo e porque eram considerados como tendo o poder de influenciar os assuntos terrenos e a vida e destino dos seres humanos, os planetas não receberam apenas nomes de deuses e deusas da panteão greco-romano, mas passaram a ser totalmente assimilados a essas divindades.²² Umas das primeiras evidências da semana planetária corroboram a ideia de que os sete planetas foram identificados com divindades específicas da mitologia grega. Em um grafite de Pompéia, cuja data está assegurada pelo terminus ante quem da erupção do Vesúvio de 79 E.C., os nomes das divindades planetárias são listados no genitivo e na ordem da semana planetária sob o título Θεῶν ἡμέρας, “dias dos deuses”: Κρόνου, “(dia) de Cronos” (sábado), Ἡλίου, “(dia) de Helios” (domingo), Σελήνης, “(dia) de Selene” (segunda-feira), Ἄρεως, “(dia) de Ares” (terça-feira), Ἑρμοῦ, “(dia) de Hermes” (quarta-feira), Διός, “(dia) de Zeus” (quinta-feira), e Ἀφροδείτης, “(dia) de Afrodite” (sexta-feira). Este graffito demonstra não apenas que o ciclo da semana planetária deve ter sido amplamente conhecido no sul da Itália em meados do século I E.C., mas também que os sete planetas, que receberam nomes de divindades greco-romanas, foram eles mesmos considerados como deuses e deusas; e, como tal, eles foram pensados para presidirem os sete dias que presidiram.

22 Cumont 1929: Em seu De natura deorum, Cícero critica a identificação de estrelas e planetas com os deuses e deusas da mitologia greco-romana; por exemplo 3.63: Quod cum facitis, illud profecto confitemini, longe aliter se rem habere atque hominum opinio sit? eos enim qui di appellantur rerum naturas esse non figuras deorum “e, ao fazê-lo, você admite imediatamente que os fatos são muito diferentes da crença popular, porque os seres que são chamados de deuses são realmente forças naturais e não divindades pessoais de forma alguma” . Segundo Cícero é necessário distinguir entre a physica ratio, “teorias científicas” sobre as estrelas, e as impiae fabulae, “fábulas imorais” desenvolvidas por poetas e apoiadas pelos estoicos. Muito mais tarde, o capítulo 21 do chamado Segundo Apocalipse de João (provavelmente pertencente ao final do século IV d.C.) refere-se aos gregos (como nos ‘pagãos’) como “aqueles que acreditavam em ídolos, no Sol e as estrelas”.(καὶ οἵτινες ἐπίστευον εἰς τὰ εἴδωλα καὶ εἰς τὸν ἥλιον καὶ εἰς τοὺς ἀστέρας).

2. Laienastrologie e crenças astrais no Império Romano

A conotação religiosa inerente à utilização deste sistema de medição do tempo – a crença implícita nos sete planetas como divindades celestiais exercendo uma poderosa influência sobre a humanidade – caracterizou a semana planetária desde o seu surgimento e continuou a coexistir com a função de contagem do tempo até a Antiguidade Tardia. Uma parte substancial da evidência do uso da semana planetária se origina da metade ocidental do Império Romano, é fornecido por epitáfios gregos e latinos, e pertence ao período imperial tardio. É interessante notar que vários destes epitáfios podem ser identificados como pertencentes a um ambiente cristão. Em termos gerais, não é raro que os epitáfios gregos e latinos forneçam a duração da vida do falecido em anos, meses, dias – ocasionalmente até em horas. Tal detalhe na descrição do comprimento da vida de alguém pode ser vista como uma forma de resumir um destino. Além disso, isso implica que os habitantes do Império Romano (ou pelo menos uma certa proporção dele) sabiam exatamente a data²⁷ e ocasionalmente até a hora de nascimento de seus familiares; a este respeito deve-se enfatizar que a hora do nascimento foi a peça-chave de informação necessária para lançar um horóscopo e, portanto, tinha um significado especial na astrologia. A hora do nascimento é de fato a base da genetlialogia ou astrologia natal, a forma mais difundida de astrologia helenística, praticada em todo o Império Romano. De acordo com a genetlialogia, o destino e o caráter do indivíduo dependem e podiam ser previstos a partir de seu horóscopo, ou seja, a posição dos planetas no Zodíaco no momento do nascimento.²⁹ A título de ilustração, a importância da hora do nascimento é destacada pelo filósofo estoico Sêneca, que afirma: “o destino nos guia, e foi estabelecido na primeira hora do nascimento quanto tempo resta para cada um”. Embora se possa presumir que os habitantes do império geralmente conheciam a data de nascimento, este não é um elemento comum dos epitáfios gregos e latinos nem a data da morte –embora seja menos rara que a data de nascimento– ou pelo menos não uma data de morte descrita com tal detalhe que inclua o dia da semana planetária e a hora em que a passagem ocorreu. Era improvável que essas informações servissem ao propósito de definir uma data do coletivo tempo. Argumento que a presença desses elementos específicos nos epitáfios gregos e latinos é indicativo da aceitação de uma forma popular de astrologia por parte daqueles que tinham essas inscrições esculpidas: a crença nos corpos celestes como poderes divinos determinando a vida e o destino da humanidade. Quanto aos agentes que podem ter transmitido essas crenças astrais, os astrólogos certamente desempenharam um papel fundamental na disseminação da ideia de que as estrelas possuíam poderes sobrenaturais; afinal, os astrólogos “normalmente possuíam entendimentos divinos de corpos e sua relevância para os assuntos humanos”. Além disso, como explicado acima, os filósofos e certas correntes religiosas também podem ter participado dessa transmissão.

27 A celebração do aniversário de um indivíduo (dies natalis) era uma prática comum no mundo romano. A partir da época de Augusto, os nascimentos eram registrados oficialmente em todo o Império: as certidões de nascimento (escritas em pergaminhos ou tábuas de madeira) eram armazenadas em arquivos públicos e também na casa do indivíduo. Para exemplos de certidões de nascimento. Embora pareça não haver paralelo grego para a tradição de celebração anual de aniversários pessoais, os ritos comemorativos realizados no aniversário do falecido são atestados na Grécia desde 300 AC; também, as associações religiosas festejavam por ocasião dos aniversários dos membros e benfeitores. Tudo isso implica o conhecimento da data de nascimento por parte das pessoas comuns da Grécia antiga. Veja também o epigrama funerário SEG 28.357 (= IG II² 13132; do Pireu, século I d.C.), l. 5: [κὰτ δὲ γενέθλιον] ἦμαρ ἐμοὶ θανάτου τέλος ἦλθεν, “o destino da morte veio até mim no meu aniversário”.

29 Ver, por exemplo, o epigrama funerário de uma menina, em que a própria falecida alude ao facto de os seus pais terem consultado um astrólogo no momento do seu nascimento: cum mihi bis quinos annos mea fata dedissent, undecumum me non licuit perducere annum , “embora meu destino tivesse me dado duas vezes cinco anos, não me foi permitido completar um décimo primeiro” (CIL VI 7898. Roma, segunda metade do século I d.C.

Consideremos agora alguns exemplos de epitáfios que datam do final do período imperial, que atestam o uso da semana planetária e sugerem uma crença em divindades siderais e em uma forma de Laienastrologia. O epigrama funerário de uma criança chamada Agathon, provavelmente de Catania, foi inscrito em grego em uma placa de mármore, possivelmente no século IV d.C. Nas primeiras quatro linhas, a mãe de Agathon se dirige a Thanatos/Morte e lamenta a morte prematura do bebê; as linhas 5–6 fornecem sua data de nascimento: ☧ ἐγενήθη ὁ κύρις Ἀγάθων πρ(ὸ) ιεʹ ☧/καλανδῶν Νοενβρίων ἡμέρᾳ Κρό[νου], “o kyrios Agathon nasceu no dia 15 antes das calendas de novembro, no dia de Cronos (sábado)”; as linhas 7–8 especificam que Agathon viveu 10 meses e morreu no 10º dia antes das calendas de setembro, no dia de Helios (Domingo): ἔζη(σεν) μῆ(νας) ∙ ι᾿ ∙ ἀπέθανε πρ(ὸ) ∙ ιʹ ∙ καλανδῶν Σεπτενβρ[ίων]/ἡμέρᾳ ουλ. O epitáfio termina com uma invocação a Santa Ágata, principal mártir da antiga Katane/Catania. Os dois cristogramas na linha 5 junto com a referência a Santa Ágata, que presumivelmente recebeu o nome do menino, deixam poucas dúvidas sobre a identidade cristã dos que erigiram o monumento funerário. A esse respeito, talvez se possa conjecturar que o fato de Agathon ter morrido em um domingo foi considerado digno de nota por ser o mais importante dia da semana cristã – o dia da ressurreição de Cristo. Ainda ao mesmo tempo um série de elementos no epitáfio de Agathon mostram que seus pais foram profundamente influenciados pela crenças astrais: a inclusão de sua data de nascimento, que contém a especificação de que nasceu em um sábado, isto é, no dia astrologicamente desfavorável de Cronos/Saturno;³⁷ o tempo de vida do filho, expresso em meses; e sua data de falecimento, compreendendo novamente o dia da semana planetária.

37 Embora se pensasse que a influência dos planetas variava de acordo com a sua posição, em termos gerais Marte e Saturno eram considerados nocivos, Júpiter e Vênus como auspiciosos, e o Sol, a Lua e Mercúrio como neutro ou ambivalente. Outros epitáfios em que o nascimento do falecido ocorreu no dia de Saturno incluem ICUR I 479 (= ILCV 3650; 368 dC) que homenageia um menino de dezoito anos que nasceu e morreu no no mesmo dia sinistro da semana. Outro exemplo é o epitáfio de uma menina de três anos que recebeu o nome a divindade planetária que governa o dia da semana em que ela nasceu: Saturno selou o destino de Saturnina dela nascimento e até a sua morte, que ocorreu no dia desfavorável de Saturno novamente (CIL X 2933; de Cuma; sem data). O caso de maior influência astral é talvez o de Simplício, que aparentemente nasceu e faleceu no no mesmo dia; a data é fixada com muita precisão pela menção do ano consular, da hora (de nascimento), a data do mês, o dia da semana (sábado), bem como o dia da Lua e a longitude: “o menino chamado Simplício nasceu quando os divus Iovianus Augustus e Varronianus eram cônsules, na 4ª hora do noite. Ele viveu (apenas) no 8º dia anterior aos idos de maio, um sábado (dia de Saturno), quando a Lua estava em é 20º dia e está no signo de Capricórnio.” (ICUR VI 15587; 364 dC).

Outro caso interessante é o de um epitáfio do final do século III d.C. de Marselha, antiga Massalia na Gália Narbonensis. Está inscrito em grego num cippus de pedra calcária com molduras inferiores e decoradas com imagens em semi-relevo de uma ascia, uma patera e uma nível. O epitáfio abre com a dedicação aos deuses do submundo, Θ(εοῖς)Κ(αταχθονίοις), a versão grega da fórmula Dis Manibus. Em seguida, informa que o túmulo pertence a Aurelius Diokleides, que viveu dezessete anos e quinze dias (Αὐρηλίου Διοκλείδου,/ὅστις ἔζησεν ἔτεα ιζ,/ἡμερῶν δεκαπέντε); seus pais Aurelius Diokles e Aurelia Tertia cuidaram da criação do monumento funerário (Αὐρ(ήλιος) Διοκλῆς καὶ/Αὐρηλία Τερτία γονεῖς/χάριν μνήμης ἔθηκαν). As últimas cinco linhas nos dizem que o menino “nasceu no dia de Vênus, como foi Herakles, (e) no dia de Afrodite ele foi carregado afastado pelos deuses chamados os Pythians” (γεγ<έ>νηται εἰς τὸ Οὐέ/νερις, ὅπου Ἡρακλῆς,‘ἡμέρᾳ Ἀφροδείτης ἡρ/πάγη ὑπὸ θεῶν καλου/μένων Πυθίων). Sem insistir no intrigante referências a Herakles e os Pythians, uma série de características mostram que Aurelius Diokleides‘ pais estavam imbuídos de fatalismo astral e crentes de uma forma popular de astrologia: primeiro encontramos a duração da vida de seu filho expressa em anos e dias; então descobrimos que o menino nasceu e faleceu no mesmo dia da semana, sexta-feira: a forma latina na escrita grega Οὐένερις corresponde ao grego Ἀφροδείτης; portanto, ambas as fórmulas referem-se a sexta-feira, o dia de Afrodite/Vênus. Os pais de Aurelius Diokleides – dois gregos romanizados – aparentemente pensavam que foi o destino de seu filho nascer e morrer em uma sexta-feira, dia de a semana regido pela deusa planetária Afrodite ou Vênus: de acordo com antigos princípios astrológicos, as pessoas estavam sujeitas às estrelas desde o berço até o túmulo, e os movimentos dos planetas eram pensados para determinar o destino da pessoa que foi confiada a ela no momento de seu nascimento. Com efeito, em vários epitáfios que incluem o dia da semana planetária em que ocorrem o nascimento e a morte do falecido, aqueles que estabeleceram o monumento funerário aparentemente queria enfatizar que a pessoa nasceu e morreu no mesmo dia da semana, denotando assim uma atitude astrológica ou astral – a ideia de que a divindade planetária governa aquele dia específico e determinava o destino do falecido.

Este parece ser o caso do epitáfio de uma menina de Roma, que foi atribuído ao final do século II d.C. por motivos paleográficos. A primeira linha, que revelou a nome da menina, está perdido. As últimas três letras de seu nome aparecem na linha 2 (ll. 2–4): νίᾳ θυ̣γ̣α̣τ̣[ρὶ]/γλυκυτάτῃ/μνείας χάριν·, “[Para ……]nia, filha mais doce, em memória.” As cinco linhas seguintes declaram: “Eu sou a estátua de Helios; e de fato eu nasci no dia de Helios, e no dia de Helios minha hora chegou” ἐγενήθη/καὶ Ἡλίου ἡμέρᾳ/κρίσις μου γέγονεν). A inscrição provavelmente se refere a um estátua real do deus planetário Helios, que presumivelmente adornava o funerário monumento.⁴⁶ Como no caso da inscrição sepulcral de Aurelius Diokleides, o epitáfio desta menina não identificada de Roma sugere que seus pais consideravam particularmente significativo o fato de ela ter nascido e falecido no mesmo dia da semana planetária – neste caso Domingo, dia regido por Helios/Sol; portanto, eles provavelmente enfatizaram essa coincidência não apenas em seu epitáfio, onde o nome do deus é repetido três vezes, mas também em seu monumento funerário, decorando-o com uma estátua da divindade planetária que marcava a vida da menina vida desde o berço até a sepultura.

46 Segundo Forbes (1956: 250), a estátua representava Osíris como o deus egípcio do Sol e o poder ctónico a quem os mortos eram assimilados.

Os epitáfios discutidos acima pertencem a crianças pequenas de meninas e meninos – Agathon era uma criança de dez meses, Aurelius Diokleides tinha dezessete anos, e a menina proprietária da inscrição sepulcral de Roma era presumivelmente uma garotinha ou jovem solteira no máximo. O fato dos pais dessas crianças poderem arcar com as despesas dos epitáfios inscritos em estelas de mármore é um sinal de que estes deviam ser famílias relativamente ricas. Em todo o caso, independentemente do seu estatuto social, trata-se de mortes prematuras: a referência à data de nascimento, incluindo o dia da semana e a hora, bem como a data da morte, novamente especificado pelo dia da semana planetária, pode ser considerado como alusão a crença em uma forma popular de astrologia e à ideia de que a morte prematura dessas crianças foi causada por uma influência nociva das estrelas, que eram consideradas poderes divinos.

3. Adorando as sete divindades planetárias da semana

The seven-day week in the Roman Empire: origins, standardization, and diffusion

Outra maneira de ver como o conhecimento das noções astrológicas populares e do semana planetária como um sistema de contagem de tempo informada nas atitudes e práticas religiosas no mundo greco-romano consiste em considerar a evidência da adoração real dos sete divindades planetárias da semana. Uma evidência notável e, na verdade, bastante única para a culto dos Sete é um altar inscrito de Ankara (Turquia), o local da antiga Ankyra no região da Galácia. Este é um altar quadrado de calcário claro, com uma bacia profunda cortada em seu topo superfície. Cada face do altar apresenta uma inscrição acompanhada de uma imagem em semirrelevo: um rosto mostra os nomes dos deuses Hermes e Zeus no genitivo, junto com o representação de um raio; um rosto carrega os nomes de Selene e Ares no genitivo mais um item arredondado; um rosto mostra o nome de Afrodite, novamente no genitivo, e a imagem de Nike segurando uma coroa de flores; a inscrição da quarta face está perdida, mas recentemente, restaurei-o fornecendo os nomes de Cronos e Helios no genitivo; esse rosto mostra uma imagem traçada por um compasso, com várias pétalas, circunscritas por um círculo. Eu tenho em outro plausível argumento de que este altar foi dedicado aos sete deuses e deusas do semana planetária. A ordem em que os nomes das divindades estão inscritos nas quatro faces verticais do altar correspondem à ordem dos sete dias da semana planetária (Kronos, Helios, Selene, Ares, Hermes, Zeus, Afrodite): uma vez que sete nomes não podem ser distribuído uniformemente nas quatro faces verticais de um altar quadrado, o nome de Afrodite necessariamente acabou aparecendo sozinho em uma das faces do altar. As imagens em semi-relevo que aparecem abaixo das inscrições combinam e complementam os nomes inscritos: a imagem de multi-pétalas circunscrita por um círculo abaixo da inscrição [Κρόνου Ἡλίου] simboliza Helios, o Sol; o raio sob Ἑρμοῦ ∆ιός refere-se a Zeus; a Nike segurando uma coroa de flores sob Ἀφροδείτη[ς] refere-se a Afrodite; e o objeto arredondado sob Σελήνης Ἄρεως representa um crescente e, portanto, está associado a Selene, a Lua. O altar foi atribuído ao século III E.C. com base nas formas das letras e no estilo dos relevos. Este namoro se encaixa bem com o que se sabe sobre a difusão da semana planetária de sete dias no mundo greco-romano, que aparentemente gozou de grande popularidade durante o período imperial posterior. O altar demonstra que as divindades planetárias não eram apenas consideradas os governantes de cada dos sete dias da semana, mas também eram recipientes de culto: a bacia profunda cortada em sua parte superior foi projetado para receber oferendas votivas, mostrando assim que o altar foi empregado dentro do contexto de uma atividade de culto: para realizar sacrifícios, fazer orações ou para atestar a cumprimento de um voto. Alguém poderia imaginar que os adoradores podem ter feito oferendas ou orou ao planeta presidente de cada dia da semana, sucessivamente.

Uma referência literária aos altares dedicados às sete divindades planetárias da semana, que parece implicar a realização de atividades de culto para essas divindades no Oriente grego durante o período imperial tardio e, assim, corroborar a evidência fornecida pelo altar de Ankara, está na obra Dionisíacas de Nono de Panópolis. Ao listar as forças humanas que se uniram a Dionísio em sua guerra contra os indianos, Nono menciona o contingente de Eubéia e afirma que “sete capitães armaram este exército, mas todos com o mesmo espírito para a guerra: num altar em chamas apaziguaram as estrelas do caminho zodiacal e dedicaram sua campanha aos planetas em número igual”. Indiscutivelmente, os sete comandantes que governaram os batalhões eubeus estão aqui descritos como sacrificando às sete divindades planetárias da semana. Esses versos fornecem um equivalente literário ao altar inscrito de Ankara, além de dar mais suporte à suposição de que os regentes dos sete dias da semana planetária foram deificados e receberam um culto coletivo. Nono provavelmente se refere a uma prática religiosa que existia em algum momento no passado pagão não tão distante, mas não se pode excluir que os sacrifícios e outros rituais ainda fossem realizadas para as sete divindades planetárias – talvez no dia dedicado a cada uma delas sucessivamente – no Egito, onde Nono nasceu e viveu, até o início do século 5 da E.C., quando se acredita que o Dionisíaca foi escrito.

Evidências comparáveis (tanto textuais quanto materiais) podem ser encontradas no Ocidente romano. Seis as bases das estátuas de calcário acinzentado foram descobertas no século XVIII em Vervò, na região moderna de Trentino, no norte da Itália. Todas as bases, exceto uma, foram posteriormente perdidas; no entanto, sabemos que cada base foi inscrita em latim com o nome de uma das sete divindades planetárias no dativo: Saturno, Lunae, Marti, Mercur(io), Iovi, Veneri. Originalmente o bases deviam ser sete, sendo que a faltante estaria inscrita com o nome de Sol, o Sol, no dativo. Cada uma dessas sete bases presumivelmente sustentava uma estátua da respectiva divindade da semana planetária. Com base na paleografia da única base sobrevivente, aquela inscrita com o nome de Marte, foram atribuídas a não antes do século II d.C. Os nomes das divindades siderais estão no dativo, o que indica que são inscrições votivas e que cada base foi dedicada a cada uma das sete divindades planetárias. Embora estes votivos não impliquem necessariamente a presença de um santuário ou templo especificamente dedicados a essas divindades, sugerem, no entanto, que um culto aos sete deuses planetários e deusas da semana era praticado no norte da Itália por volta do século II de nossa era.

Vestígios de um monumento ou santuário dedicado às sete divindades planetárias da semana foram encontrados em Henchir-Kasbat na Tunísia, a antiga Thuburbo Maius na África Proconsularis. Cada um dos nomes das sete divindades planetárias está inscrito no caso genitivo dentro de um tabula ansata e os Sete estão dispostos na ordem da semana planetária em uma cornija de pedra calcária: Saturni Solis Lunae [Mar]tis Mercuri Iovis [Ve]neris. Abaixo de cada nome está representada a divindade planetária correspondente, em semirrelevo, em forma de busto com seus atributos típicos. Os relevos estão parcialmente danificados mas ainda é possível perceber que, assim como em diversos outros artefatos, mosaicos, pinturas e fragmentos arquitetônicos com representações das divindades planetárias da semana que foram encontradas em todo o Império Romano, as Sete estão aqui representadas na forma dos deuses e deusas greco-romanos, após os quais eles foram nomeados e com quem foram identificados: as personalidades religiosas dos deuses e deusas foram transferidas para suas estrelas. Embora nas inscrições votivas o nome da divindade destinatária apareça com mais frequência no dativo, ele também pode aparecer no genitivo, como já visto no caso do altar inscrito de Ankara: tanto em inscrições gregas quanto latinas, o genitivo pode ser usado para significar que a divindade se tornou a proprietária do objeto ou monumento que lhes foi oferecido. É plausível supor que a inscrição cornija de Thuburbo Maius era originalmente parte de um pequeno santuário ou monumento dedicado a as sete divindades da semana planetária. Até agora, nenhuma data foi atribuída à inscrição do fragmento arquitetônico; considerando o período de surgimento e difusão da semana planetária no mundo greco-romano, a cornija pode ser amplamente atribuída entre final do século II e início do século V d.C.

Outra alusão intrigante (embora um tanto tardia) às sete divindades planetárias da semana como destinatários de um culto coletivo no Ocidente romano pode ser encontrada no poema conhecido como Laudes Veronensis Civitatis ou Veronae Rythmica Descriptio, que aparentemente foi composta por um monge nos últimos anos do século VIII E.C. Entre as antiguidades romanas ainda visíveis em Verona na época, o poema enumera, além do mercado e das ruas lindamente pavimentadas e “o labirinto” (ou seja, o anfiteatro romano), “santuários e templos construídos para as divindades Luna, Marte, Minerva, Júpiter e Vênus, e Saturno e Sol, este último brilhando com um esplendor excepcional”. Com toda a probabilidade, os sete deuses e deusas mencionados aqui são as divindades planetárias da semana: Minerva é provavelmente um erro de Mercúrio, e a ordem em que os nomes das divindades são listados é a da semana planetária, embora a sequência começa com a segunda-feira (dia de Selene/Luna) em vez de sábado (dia de Cronos/Saturno). É claro que é altamente improvável que no período imperial ou antigo tardio Verona abrigasse sete templos, um para cada uma das divindades da semana planetária; também não há como determinar se algum templo dedicado aos sete como um grupo jamais existiu. No entanto, com base nos paralelos da cornija de Thuburbo Maius, das bases de estátuas de Vervò, e nas evidências do Mediterrâneo oriental examinadas acima, é concebível que Verona possa ter apresentado um monumento ou santuário dedicado aos sete divindades da semana planetária, que talvez encerrassem um altar ou estátuas desses deuses e deusas.

Durante o período imperial romano e na Antiguidade Tardia, a adoração das sete divindades planetárias da semana ocorria tanto no Oriente grego quanto no Ocidente romano. Isso é ainda mais sugerido pela frequente menção de orações aos planetas como divindades nas fontes literárias, especialmente nos escritos apologéticos cristãos. Como exemplo, o poeta cristão Comodiano, que floresceu entre o final do século III e o século IV d.C. na África romana e foi originalmente pagão, critica as práticas astrológicas e as crenças astrais em suas Instructiones. Em mais de uma vez, Comodiano refere-se ao hábito de dirigir orações aos cinco planetas e os dois luminares, o Sol e a Lua: “Sobre o Sol e à Lua, você está em erro, embora exerçam uma ação direta sobre nós; em que você, como eu fiz anteriormente, pensa que deve rezar para eles”. Na Constituição dos Apóstolos, um conjunto de regulamentos compilados na Síria (provavelmente Antioquia), é severamente proibido para cristãos orarem ao Sol, à Lua e aos planetas, ou jurarem por eles: “Nem os legisladores nos dão apenas proibições sobre ídolos, mas também nos advertem sobre os luminares, para não jurar por eles, nem para servi-los. Pois eles dizem: ‘Para que, quando vires o Sol, e a Lua, e as estrelas, tu deves ser seduzido a adorá-los.’ […] Pois as estrelas e os luminares foram dados aos homens para brilharem sobre eles, mas não para adoração. […] Considerai, amados, quantas coisas o Senhor declara contra os idólatras e os adoradores do Sol e da Lua. Portanto, é dever de um homem de Deus, enquanto cristão, não jurar pelo Sol, ou pela Lua, ou pelas estrelas; nem pelo céu, nem pela terra, por qualquer dos elementos, sejam pequenos ou grandes.”

De fato, já na primeira metade do século I d.C., o filósofo judeu Fílon de Alexandria já estava censurando os pagãos por adorarem os planetas e os luminares: “Pois alguns deificaram os quatro elementos, terra, água, ar e fogo, outros o Sol, Lua, planetas e estrelas fixas, outros ainda o céu em si, outros o mundo inteiro.” Menos de dois séculos depois, a polêmica cristã contra a religião astral, opondo-se à ideia que o Sol, a Lua e os planetas eram deuses e deusas, é evidente nos escritos de Clemente de Alexandria, particularmente em seu Protrepticus ou Exortação aos Gregos. Clemente condena o culto aos sete planetas, que os pagãos consideravam divindades: “Alguns, é verdade, a partir deste ponto, desviaram-se – não sei como – de não adorar a Deus, mas a seu trabalho manual, o Sol, a Lua e as hostes de estrelas, supondo absurdamente que estas sejam deuses, embora sejam apenas instrumentos para medir o tempo. A caracterização dos planetas como “instrumentos para medir o tempo”, derivada por Clemente do Antigo Testamento (Gen. 1.14), é uma vívida alusão ao papel essencial dos corpos celestes na contagem do tempo e na construção do calendário; ao mesmo tempo, eu diria que é igualmente plausível reconhecer nessa expressão uma referência mais específica às sete divindades planetárias, cada uma regendo um dos sete dias da semana planetária, um sistema de medição de tempo que, na época de Clemente já era amplamente conhecido.

4. Conclusões

Zeus: a study in ancient religion – Volume I

Neste artigo, procurei demonstrar que, aproximadamente a partir de meados do século I a.C. e cada vez mais nos séculos seguintes o conhecimento das noções astrológicas e práticas juntamente com o hábito de calcular o tempo por meio da semana planetária de sete dias levou à difusão do fatalismo astral e das crenças siderais, bem como à adoração dos sete planetas como divindades semanais em todo o mundo greco-romano. Essas suposições repousam na primeira instância da premissa de que, como Franz Cumont colocou, “a astrologia não era apenas um método de adivinhação: implicava uma concepção religiosa do mundo, e estava inseparavelmente combinada com a filosofia grega”. Os dois luminares e os cinco planetas não foram apenas compreendidos como poderes celestiais exercendo influência sobre a vida e o destino dos seres humanos, mas vieram a ser efetivamente identificados com divindades da mitologia grega. Na época imperial romana, a crença em uma forma popular de astrologia e nos sete planetas como divindades siderais controlando o destino da humanidade tornou-se difundida entre todos os estratos da sociedade, como pode ser percebido, por exemplo, nas inscrições funerárias gregas e latinas. Particularmente reveladores são várias epitáfios que compreendem a data de nascimento, bem como a data da morte do falecido, cada data incluindo informações como o dia da semana planetária e a hora em que o evento ocorreu. Esses detalhes implicam uma atitude de fatalismo sideral e a crença em uma forma popular da astrologia – ou Laienastrologie – por parte daqueles que tiveram esses epitáfios inscritos. E também argumentei que o amplo conhecimento dos conceitos astrológicos, juntamente com a familiaridade com a semana planetária de sete dias como um sistema de cálculo do tempo desempenhou um papel importante no surgimento de um culto coletivo às sete divindades da semana planetária. As evidências disponíveis que apoiam a adoração dessas divindades como um grupo são fortes, mas esparsas. Isto no entanto, revela que as Sete receberam um culto tanto no mundo de língua grega quanto no mundo de língua latina em todo o antigo Mediterrâneo durante o período imperial romano, e a prática de dividir os dias do ano em ciclos de sete dias, cada um com o nome do regente para cada um dos sete planetas, tornou-se cada vez mais comum. As evidências sugerem ainda que a realização de orações e atos rituais para os sete deuses planetários e deusas da semana persistiu até a Antiguidade Tardia.

Bibliografia