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Astrologia, Destino e um Caminho de Saída

As Notícias do Amanhã, Hoje

Daryn Lehoux

Primeira publicação em ‘Representations’, 95.1: 105-122, University of California Press, 2006.
Traduzido com a permissão do autor.

Tradução
César Augusto – Astrólogo

α

O caráter próprio da astrologia exclui o acaso e o acidental. Tudo o que acontece numa vida particular, aparentemente entregue à eventualidade, depende da conjunção dos planetas depois do nascimento. A astrologia não é o auge da irracionalidade, é o auge da racionalização, isto é, do determinismo físico e da exclusão da desordem.

Edgar Morin
Ciência com Consciência

µ

Resumo

Examinando detalhadamente as complexidades filosóficas e técnicas de um conjunto de antigas teorias astrológicas e seu tratamento de questões de determinismo e livre-arbítrio, mostro que há boas razões para questionar os fundamentos de uma distinção entre ciência e pseudociência, moderna e pré-moderna.

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Dig, se você quiser, uma foto

Um experimento mental: imagine por um minuto que a astrologia é verdadeira. Talvez surpreendentemente, isso pode exigir apenas uma pequena mudança na física com a qual estamos familiarizados. Tudo o que precisamos é assumir que o mundo em que vivemos é sensivelmente influenciado por alguma força exercida pelo sol, a lua e as estrelas – algo como a gravidade, mas com efeitos diferentes. Gravidade realmente fornece um bom paralelo aqui, já que é algo em que todos acreditam, mas algo que ninguém nunca viu diretamente. Estamos bem certos da gravidade, porque muitas vezes vimos o que consideramos serem seus efeitos, mas é claro que esse raciocínio não é realmente infalível. Isso não quer dizer que devemos duvidar da gravidade, apenas que o nosso conhecimento é mais sobre o que pensamos que vimos (e sobre o que outras pessoas nos disseram que viram) do que sobre o que realmente é. Então, sem ainda postular um material de influência astrológica, vamos admitir, por enquanto, que tal coisa existe, e depois ver o que isso explica e como funciona. Em face disso, essa mudança não é importante, mas o mundo em que tal força existe torna-se curiosamente diferente do nosso.

Dada essa mudança, os assuntos dos humanos, desde os resultados das campanhas políticas até os sucessos que temos no amor e nos negócios, são agora, em maior ou menor grau, explicados pela influência estelar. Tendo aberto essa possibilidade particular, abrimos simultaneamente uma possibilidade epistemológica, a possibilidade de sabermos mais sobre o futuro do que de outra forma. Os problemas epistemológicos que nos confrontam com as próprias previsões podem não ser diferentes daqueles que confrontam o físico moderno ou o biólogo. Se as previsões se baseiam, até certo ponto, em observações de correlações passadas, então nos deparamos com os mesmos problemas em torno da indução e da generalização com que os filósofos da ciência estarão familiarizados. Na medida em que as previsões são baseadas em uma compreensão da física da influência estelar, a certeza dessas previsões reduz-se à certeza da própria física. Em suma, a força de uma crença na previsão astrológica é correlata com a força de uma crença na física, a suficiência do conjunto de dados ou alguma combinação de ambos. E em casos complexos, pode-se ter uma compreensão da física da causalidade estelar que deriva em parte de observações passadas ou do testemunho de autoridades.

Mas de que tipos de previsões estamos falando? No antigo entendimento, a astrologia cobria muito mais terreno do que o horóscopo de um jornal moderno. A astrologia poderia explicar todas as peculiaridades e disposições da personalidade do indivíduo em relação a eventos políticos e sociais em grande escala, colheitas, pragas, tempestades, terremotos e muito mais. Suas faixas preditivas e explicativas incluíam parte do que é coberto pelas modernas disciplinas de psicologia, economia, sociologia, meteorologia, epidemiologia, sismologia e outras ciências. Uma das principais maneiras pelas quais a astrologia antiga difere dessas ciências modernas está nos tipos de previsões que oferece: elas não são estatísticas. Para ver a força desse ponto, pense em uma companhia de seguros. Atualmente, minha companhia de seguros sabe, com um grau assustador de precisão, minhas chances de morrer ou sustentar vários tipos de ferimentos alarmantes e específicos neste ano. A astrologia antiga, por outro lado, muitas vezes afirma ser capaz de prever em que ano eu realmente morrerei: não apenas probabilidades, mas resultados específicos. A diferença é dupla: quando eu digo que a companhia de seguros sabe das minhas chances de morrer, eu não me refiro tanto a minha como também a de “qualquer pessoa na minha demografia”. A astrologia antiga, por outro lado, afirmava ser muito mais pessoal, precisa e específica. Muitas vezes alegou que poderia dizer aos indivíduos exatamente o que eles iriam fazer, quando eles iriam fazer, e por quê. Dentro da estrutura do nosso experimento mental, a astrologia é uma ferramenta muito poderosa.

Tão poderosa, de fato, que não pode deixar muito espaço para as pessoas tomarem o que elas veriam como suas próprias decisões. Em uma dura leitura do poder das estrelas sobre os assuntos humanos, pode ser que os indivíduos não tenham o que você e eu consideramos ser livre arbítrio. De fato, como veremos, um determinismo estrito parece ter sido associado com a astrologia muito comumente na antiguidade greco-romana. Mas nem todo proponente da astrologia era um determinismo estrito. Havia um número de posições mais brandas, não-deterministas, disponíveis, e é com isso que eu pretendo passar algum tempo pesquisando. O que veremos é que os argumentos não-deterministas estavam intimamente ligados a muitos dos argumentos padrões que eram contra a astrologia. Ao enfatizar sutilmente e cuidadosamente certos aspectos das justificativas para a astrologia, ou ao cooptar e retrabalhar objeções à astrologia determinista, os relatos não-deterministas tornaram-se desafios viáveis ​​e poderosos para os relatos deterministas mais simples. As questões levantadas por essa análise envolverão a análise de uma ampla variedade de fontes de várias culturas diferentes em uma faixa de tempo bastante ampla. Há duas razões filosóficas e históricas para percorrer o tempo e o espaço dessa maneira: as conexões históricas, agora bem estabelecidas, entre a astrologia greco-romana e a mesopotâmica são uma das razões. Espero também mostrar que certos temas filosóficos são inerentes a essas diferentes tradições astrológicas, mas isso exigirá que tomemos o que pode parecer, à primeira vista, alguns desvios metodológicos e históricos inusitados no caminho.

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Este é o caminho, um passo a frente

Comecei oferecendo uma modificação hipotética em nossa física para permitir a possibilidade da astrologia. Mas esta não é a única maneira de justificar a astrologia como uma ciência legítima. Na antiguidade, haviam várias abordagens diferentes – se às vezes sobrepostas – adotadas, das quais a justificativa física é apenas uma. [2] De fato, mesmo quando eu estava fazendo pressão por uma justificativa física no começo, eu estava escorregando, quase inevitavelmente, para falar sobre os efeitos da influência estelar como visíveis. Essa visibilidade aponta para uma segunda justificativa possível para a astrologia: o empirismo. Se, como Newton, eu escolher hipóteses inexpressivas, posso recorrer a uma explicação que busque uma base probatória em nossas experiências do mundo, e não em nossa compreensão teórica do mundo. Onde uma explicação causal começa com certos postulados ( e eu estou escutando deliberadamente o uso de W.V. Quine desse termo) e prossegue deduzindo seus efeitos, a conta empírica começa a partir da experiência e, na maioria dos casos, induz regras correlatas gerais a partir daí. Como veremos, porém, nem todos os antigos relatos empíricos da astrologia são necessariamente indutivistas, o que oferece uma interessante reviravolta em como podemos entender o empirismo na antiguidade.

[2] Uma boa visão geral é a de Anthony Long, “Astrology: Arguments Pro and Contra”, em Jonathan Barnes, Science and Speculation (Cambridge, 1982), 165-92. No entanto, tenho algumas fortes reservas metodológicas sobre alguns dos detalhes da abordagem de Long: “Raramente se pode dizer que, do nosso ponto de vista, o conhecimento, a inteligência e a habilidade retórica foram mais usados ​​do que nos três capítulos iniciais do Tetrabiblos de Ptolomeu“, e nos dizem que a “engenhosidade de Ptolomeu foi deslocada”. Embora eu pense que Long tente ser simpático às suas fontes, a atitude traída nessas passagens ocasionalmente leva a melhor sobre ele e, como estou argumentando aqui, há melhores alternativas metodológicas.

Talvez o mais influente dos relatos físicos antigos sejam os oferecidos por Ptolomeu em seu Tetrabiblos. Lá Ptolomeu explica os efeitos das estrelas na Terra em termos das quatro qualidades aristotélicas: quente, frio, úmido e seco. Marte, que é quente e seco, tem um conjunto particular de efeitos no periechon (περιεχον), no ambiente ou na atmosfera em um sentido amplo (em algum lugar entre o ar puro e respirável antigo e o que queremos dizer quando nos referimos à atmosfera de uma sala). Para Ptolomeu, a aetherial (αιθέρια) das estrelas são conhecidas em primeiro lugar por ter um efeito sobre os quatro elementos sublunares de uma maneira que será familiar aos leitores de Aristóteles: os movimentos do éter circundante incitam o fogo e o ar, a terra e a água. Mas tem mais. Quase no mesmo fôlego, Ptolomeu fala da efluência (aporrhoia) ἀπόρροια  ou radiação (diadosis) διαδοσις das estrelas. Além do mero contato de um elemento por outro, ele está dizendo que algo está literalmente fluindo das estrelas, a qual ele se refere como uma força (dynamis) δύναμης. Como se isso não bastasse, em seguida, recebemos uma invocação da força grega padrão que explica a causalidade à distância: a sympátheia (συμπάθεια). Ver:

Deveria ser muito claro para todos que existe algum tipo de poder irradiando e emanando do aetherial como eterna substância para todo o mundo terrestre em sua completude mutável, onde os elementos primários do fogo e ar são contidos e alterados pelos movimentos do éter, e contêm e alteram todo o resto, terra e água e as plantas e os animais. A Lua, especialmente por ser a mais próxima da Terra, irradia sua efluência, e a maioria das coisas (inanimadas e animadas) são simpáticas a ela e são alteradas por ela: o fluxo dos rios aumentam e diminuem com sua luz, os levantes das mares mudando com suas configurações, as plantas, os animais são completamente ou parcialmente envolvidos ou declinados por ela.

A linguagem aqui é muito cuidadosa, com uma referência recorrente a algo escoando das estrelas e que atua sobre as coisas terrenas co-movimentando-se (syntrepō) συντρεπο com elas. A preponderância de verbos compostos com o prefixo syn (syntrepō [três vezes], sympatheō, synauxō, symmeioomai [duas vezes] e symplēroō é muito deliberada aqui e tem o efeito de retratar os assuntos terrenos como em concerto com os do céu. A influência ou efluência é de um tipo particular. Não é apenas uma causa de qualquer mudança antiga, mas uma causa de mudanças harmônicas (no sentido de que os harmônicos em um piano são causados ​​por vibração simpática). O sistema tem uma unidade importante além das declarações de causa e efeito. Rios, plantas e animais co-agem e co-diminuem com a Lua. E, em geral, as misturas quente e fria, úmida e seca, incorporadas nos planetas e nas estrelas, movem as misturas quente e fria, úmida e seca, incorporadas em todas as coisas aqui na terra. É a importância da co-parte do co-movimento que a invocação da simpatia deve ressaltar. Por simpatia é apenas o co-movimento de corpos relacionados através de distâncias aparentes. A física de Ptolomeu é complicada. Não é puro aristotelismo nem puro estoicismo, nem é exatamente uma mistura dos dois. Em vez disso, vemos as quatro qualidades mapeadas em uma conta, simultaneamente invocando a simpatia e a radiação estelar, que são novamente dois tipos diferentes de explicação que geralmente não são encontradas juntas.

Ptolomeu não nos diz aqui (ou em qualquer lugar) como ele acha que essa física foi desenvolvida. Em vez disso, ele simplesmente usa o que ele vê como um relato plausível da influência astral e o trata como um dado. Ele reconhece, no entanto, os potenciais problemas epistemológicos aqui quando distingue a certeza inerente da astronomia matemática com a natureza mais hipotética da astrologia, que ele reduz a um conjunto de questões sobre o status epistemológico da física. Ele não tem, como se vê, tanta confiança na astrologia quanto na astronomia, “por causa da instabilidade e da inescrutabilidade da matéria”. E muito mais sobre isso atualmente.

Agora, alguns pensadores antigos são ainda mais cautelosos com relatos físicos e causais do que Ptolomeu. Sextus Empiricus vai até certo ponto no Adversus mathematicos para desconsiderar acontecimentos causais em geral, e a causalidade astrológica especificamente. O que é interessante, porém, é que Sexto ainda permite que alguns tipos de astrologia permaneçam. A previsão astrológica do tempo, que alega ser baseada na observação e não na causalidade (ou para anacronizar um pouco: indução em vez de dedução), é perfeitamente aceitável para Sexto. Ele abre seu ataque à astrologia assim:

Agora está diante de nós a investigação da astrologia, ou os “mathematici”, pelos quais eu não me refiro a toda aritmética e geometria tomadas em conjunto (…) nem a capacidade preditiva dos seguidores de Eudoxus, Hiparco e outros homens, que algumas pessoas também chamam de “astrônomos”, pois esta é a observação de fenômenos, como na agricultura e navegação, a partir dos quais é possível prever secas e chuvas torrenciais, pragas e terremotos e outras mudanças atmosféricas.

Sua aceitação aqui da astrometeorologia é, como mostrei em outro lugar, dependente de uma de suas posições particulares na lógica dos signos. Em declarações condicionais da forma, se x e y, se conecta entre o sinal, x, e suas sequências, y, é aceitável para Sextus somente se for conhecido através da experiência. Os relatos de observação são experienciais (reminiscentes) e, portanto, aceitáveis, e os relatos causais são teóricos (indicativos) e, portanto, incertos. Sexto rejeita a astrologia horoscópica com base em sua suposição de que está fundamentada na causalidade e não na observação.

Uma abordagem diferente é tomada pelo astrônomo Geminus de Rhodes. O que é curioso é que, para Geminus, é por causa da própria física que somos impedidos de reconhecer uma explicação física da astrologia. Geminus argumenta isso colocando diante de nós o que ele vê como evidência condenatória contra a causalidade astrológica. Ele nos remete a uma história sobre o monte Cyllene, a oeste de Corinto, uma história que também é contada sobre o Monte Athos (Όρος Άθως) nos Problemas do Pseudo-Aristotéles. Os peregrinos às vezes se aventuram até o topo desta montanha muito alta, dez stades para cima (cerca de dois quilômetros), onde eles realizam sacrifícios a Hermes, incluindo a queima habitual do fêmur de um animal sacrificado. Mas quando esses mesmos peregrinos retornam em anos posteriores, eles encontram as cinzas de seus sacrifícios anteriores perfeitamente imperturbados. Isso porque, nos diz Geminus, não há vento tão alto assim. Nossos peregrinos subiram acima da atmosfera mutável. Mas se a atmosfera mutável nem sequer atingir dez stades, como ela pode ser afetada pelas estrelas terrivelmente distantes? A física, ele diz, é impossível. É como se a Terra estivesse cercada por uma zona amortecedora imóvel, de modo que os movimentos das estrelas aetherial fossem agora separados dos movimentos da atmosfera mutável. Como quando alguém visita um ente querido na prisão: ambos podem tocar na divisória de vidro, mas não podem tocar um no outro.

No entanto, nos diz Geminus, ainda podemos usar sinais do céu para prever mudanças na atmosfera: observações passadas podem ser cuidadosamente coletadas e usadas para formular previsões sobre o futuro. Podemos não ter mais uma resposta pronta para o motivo pelo qual uma determinada estrela aceita um determinado vento, mas ainda sabemos que sim. Como Quintus diz a Cícero no De divinatione: “non quoero cur, quoniam quid eveniat intellego”: “Eu não pergunto o por quê, mas sei o que acontece”.

Uma terceira justificativa que encontramos em fontes antigas é, como a explicação causal, mas a ontológica, ao invés de postular forças físicas para explicar a influência estelar, ela postula as teológicas. Invoca os deuses como agentes causais reais no mundo. Eles se tornam atores no drama do mundo físico, e seu interesse em nosso bem-estar tem nos enviado mensagens importantes nas estrelas. Os estoicos ressaltam bem:

Se há deuses e (a) eles nos amam, e (b) eles não são ignorantes do futuro, e (c) eles sabem que o conhecimento do futuro seria útil para nós, e (d) não está abaixo sua majestade se comunicarem conosco, e (e) eles sabem como se comunicar conosco, então a adivinhação [da qual a astrologia é um tipo] existe.

Esta é uma expressão mais exaustiva do que uma implicação que geralmente é encurtada apenas para “Se há deuses então há adivinhação”, a versão que depende de uma concepção de divindade que implica tudo de (a) até (e), nesta concepção é mais ou menos comum na antiguidade. Quanto à grande premissa, a existência dos deuses, foi tomada como dada por quase todos na antiguidade, o ateísmo generalizado é um preconceito muito moderno. E vale a pena ressaltar aqui a insuficiência de leituras modernas da ciência antiga que vêem a ciência como começando fundamentalmente com a separação da divindade das explicações causais. Tal posição é historicamente e filosoficamente míope. Não só os deuses garantem a verdade da astrologia, mas, para o autor estóico do século primeiro Marcus Manilius, eles também parecem inicialmente revelar os segredos dos céus aos primeiros investigadores:

[sacerdotes] quibus ipsa potentis numinis accendit castam praesentia mentem, inque deum deus ipse tulit patuitque ministris. hi tantum movere decus primique per artem sideribus videre vagis pendentia fata.

(A própria presença da poderosa divindade acendeu uma mente pura para os sacerdotes, e o próprio deus levou-os a deus e revelou-se aos seus servos. Estes começaram a nossa nobre arte, e por essa arte foram os primeiros a ver os destinos que pendem do estrelas errantes.)

Manilius então nos diz que os diligentes investigadores passaram a usar observações cuidadosas por longos períodos para desenvolver a ciência da astrologia completamente.

Mas os estoicos e outros filósofos greco-romanos não são os únicos astrólogos teístas que vão na antiguidade. Na Mesopotâmia, com certeza, nenhuma versão da implicação estoica é explicitada. Em vez disso, simplesmente vemos uma crença na adivinhação mantida simultaneamente com uma crença em deuses. No entanto, podemos descobrir a profunda dependência da adivinhação na crença em divindades ativas. A concepção básica parece ter sido que os deuses sabem algo sobre o futuro e freqüentemente comunicam esse conhecimento para nós. Se somos capazes de ler os sinais enviados pelos deuses, então podemos saber o que esperar. Na Mesopotâmia, como no estoicismo, os deuses enviam sinais em muitos meios diferentes. Textos de presságios da Mesopotâmia são classificados pelos tipos de sinais: sinais em fígados de sacrifício, sinais nos céus, sinais no mundo do dia-a-dia ao nosso redor, sinais de nascimentos anômalos e muito mais. Por causa de sua crença em divindades comunicativas, o mundo da Mesopotâmia se torna um lugar semioticamente rico.

Uma diferença importante entre as concepções estoicas e mesopotâmicas de seus respectivos deuses significativos consiste nas relações entre as divindades e a humanidade. Onde, para os estoicos, o divino consiste na essencial ordem e racionalidade do universo, no que Dirk Gently chama de interconexão fundamental do mundo, vemos na Mesopotâmia com ênfase na multivariedade das divindades e intenções divinas, bem como na ênfase sobre a dependência dos assuntos humanos sobre essas múltiplas intenções divinas. Um dos temas recorrentes em todos os textos divinatórios e relacionados da Mesopotâmia (não apenas na astrologia) é que os deuses tomam decisões – ou, mais apropriadamente, julgamentos – sobre o destino das pessoas. De fato, a palavra para o próprio destino, šūntu, é derivada do verbo šiāmu, tomar um decreto legal. Como eu e outros temos argumentado, a literatura do presságio babilônico usa um interessante jargão legal: a cadeia de comunicação na adivinhação começa com o conselho (divino) do Judiciário, o puhrum, a própria consulta divinatória é às vezes chamada de “caso legal” (awātum) e os apódoses (ἀπόδοσις) dos presságios eram os “veredictos” (purussū) dos deuses. Onde o código de Hamurabi lista as decisões do grande rei em um tribunal, os textos dos presságios listam os veredictos divinos transmitidos pelos deuses. A compreensão jurisprudencial da omina (presságio) é sublinhada também pelos paralelismos estruturais entre os textos do presságio e os códigos da lei:

Codex Hammurabi, parágrafo 6: šumma awīlum makkūr ilim u ekallim išriq, awīlum šū iddāk. (Se um cidadão roubar objetos de valor pertencentes a um deus ou ao palácio, esse cidadão será morto.)

Enūma Anu Enlil, 59-60.4.2: šumma Dilbat ina Du’ūzi ippuh-ma māšū ana pānī-ša izzizū, šar akkadī ihalliq. (Se Vênus se levantar no mês de Tamuz e Gêmeos ficar na frente dele, o rei de Acádia morrerá.)

As estruturas em ambos os gêneros são idênticas, provavelmente não por acidente: šumma + preterito cláusula + presente / futuro cláusula.

Também vemos nos chamados historical omens (presságios históricos) tentativas repetidas de fundamentar as conexões entre prótases e apódoses ao historicizar os próprios augúrios como um conjunto de precedentes legalistas, transmitidos pelos deuses em pontos particulares no passado mais ou menos distante. E foi isso que eu quis dizer antes quando disse que nem todos os relatos empíricos antigos eram indutivos: em um sistema baseado em precedentes, precisamos da experiência de precedentes particulares no passado, ou seja, precisamos apenas de instâncias paradigmáticas únicas, em vez de grandes conjuntos de dados.

Isso levanta um ponto historiográfico que vale a pena mencionar explicitamente. Tem havido algum debate nos círculos assiriológicos sobre como tratar os chamados presságios históricos, se alguns dos presságios devem ou não ser vistos como derivados de relatos reais de eventos históricos reais. Quando um presságio diz: “se houver um eclipse de tal e tal tipo, então tal acontecerá”, será porque, em algum ponto remoto do passado, alguém realmente observou e registrou que houve tal eclipse seguido por um evento histórico tão real? Alguns presságios antigos parecem explicitamente dizer que esse é o caso. Isso significa que alguns presságios registram dados históricos reais? E isso significa que, no fundo, a tradição do presságio é empírica? Mais recentemente, Francesca Rochberg argumentou contra uma posição historicista, embora ela não refuta a posição particular que defendi, o que deixa claro que, independentemente de como nós, historiadores modernos, pesamos a veracidade empírica e histórica dos presságios históricos, as reivindicações históricas revelam-se epistemologicamente importantes para os participantes das antigas tradições divinatórias. Rochberg está em desacordo com um conjunto de alegações historicistas sobre se alguns presságios podem ser tomados como relatos de eventos históricos por historiadores modernos. Se eles são “realmente” verdadeiros neste último sentido, isso não me interessa aqui. Eu só me importo com o trabalho que as reivindicações históricas estavam fazendo dentro das próprias tradições antigas.

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Sete visões de Jerusalém

Portanto, temos quatro modelos diferentes para fundamentar a astrologia na antiguidade: física, empírica, teológica e jurisprudencial. Como cada uma dessas é uma epistemologia para a astrologia em geral, cada uma delas tem implicações importantes para nossa compreensão de nossas relações com os futuros reais preditos. Mais precisamente, cada uma dessas epistemologias tem diferentes implicações e diferentes formas de lidar com questões de livre arbítrio e determinismo humanos. Certamente, a nitidez da distinção entre esses quatro modelos é uma função da distância crítica específica em que nos encontramos. No primeiro caso, a categorização quádrupla que estou oferecendo não é feita explicitamente como uma divisão quádrupla em minhas fontes, e em algumas fontes as distinções são menos nítidas do que as retratadas aqui. O ponto que defendo aqui desses modelos particulares é extrair algumas distinções frutíferas para examinar as inter-relações entre epistemologias, ontologias e desenvolvimentos teóricos mais amplos em geral. Pode ser que, se ficarmos ainda mais longe, possamos ver que algumas das minhas suposições são compartilhadas por vários campos epistemológicos. Uma é o acordo de que o universo não é aleatório. Mesmo no modelo mesopotâmico, os deuses podem agir arbitrariamente do nosso ponto de vista, mas eles mesmos são uma constante. Não é como se eles pudessem desaparecer da existência ou serem substituídos por diferentes tipos de entidades a qualquer momento. Além disso, podemos ver relações próximas entre os relatos ptolemaicos e estoicos, os quais invocam causas de classe física, e simpatia e antipatia em particular. Os relatos teísticos e empíricos também podem ser vistos como compartilhando uma superestrutura bipolar dos céus e da terra. Sem apenas correr de volta para as considerações de “cima-a-baixo”, podemos ver que há semelhanças semióticas nos relatos teísticos e observacionais. Um relato teístico simples não tem necessariamente uma causalidade física direta do tipo de Ptolomeu em que as estrelas instigam uma cadeia causal de eventos. (Embora o modelo estoico freqüentemente corra nessa direção, é importante que ela seja carregada de suposições extras sobre a unidade e beneficência do Cosmos como um todo). Como o simples relato de observação, o teísmo nu só pode implicar a correlação de eventos como sinais, em vez de amarrar eventos estelares e terrestres em uma cadeia causal simples e direta. A diferença, porém, é que as simples notações observacionais não visam fazer nenhuma suposição causal, em que os relatos teístas se dirigirão a alguma versão de causalidade de terceiros. No caso da Mesopotâmia, a causalidade de terceiros é direta: os deuses enviam sinais porque sabem de eventos futuros sobre os quais desejam (ou são compelidos) a nos alertar. Esses eventos futuros podem ser (mas não necessariamente) causados ​​pelos mesmos deuses que enviam os avisos. No caso estoico, por outro lado, temos uma situação bem diferente, em que o próprio mundo é uma divindade ordenada, e os signos emergem como parte do mesmo desdobramento muito complexo de uma inevitável cadeia causal que também traz os eventos preditos. A causa não está no modelo simples divino-terceirizado que vemos na Mesopotâmia; antes, é parte e parcela da constituição do universo, uma constituição que é em si mesma a própria definição da racionalidade ordenada divina.

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Olhos mortos e abertos

De todas as ciências preditivas da antiguidade, a astrologia é particularmente propensa a questões de determinismo. Isto porque, ao contrário dos presságios dos vôos de pássaros, ou de marcas em um fígado sacrifical, onde o adivinho nunca sabe o que esperar, onde todo dia é, por assim dizer, quarta-feira (“qualquer coisa pode acontecer”), sinais dos quais os astrólogos fazem suas previsões são únicos, pois são previsíveis e regulares. Eu sei de antemão que haverá um eclipse no próximo ano que irá pressagiar a morte do rei. Como os movimentos das estrelas são mecânicos e regulares, isso pode significar que a morte do rei, e tudo mais, é simplesmente uma conseqüência da constituição original do universo.

Consequentemente, muitas fontes clássicas comparam diretamente a crença na astrologia com a crença no determinismo. Como disse Tácito: “A maioria dos homens não duvida que o que acontecerá a eles é predestinado desde o nascimento”, e a culpa por quaisquer previsões incorretas pode ser colocada diretamente sobre os ombros do praticante inepto. Um dos argumentos mais interessantes e coloridos para este determinismo vem na descrição triunfalista de Firmicus Maternus da morte do filósofo neoplatônico Plotino, onde Plotino é forçado a revisar sua rejeição do destino quando a deusa Fortuna, personificada e aparentemente vingativa, ensina-lhe uma dura lição:

ecce in quadam parte orationis suae, sicut mihi uidetur improuidus et incautus, uim fatalis necessitatis adgreditur et homines Fortunae decreta metuentes seuera orationis obiurgatione castigat, nihil potestati stellarum tribuens, nihil fatorum necessitatibus reseruans, sed totum dicens in nostra esse positum potestate … ecce se illi in ista confidentiae animositate securo tota fatorum potestas impouit et primum membra eius frigido sanguinis torpore riguerunt et oculorum acies splendorum paulatim extenuati luminis perdidit, postea per totam eius cutem malignis humoribus nutritapestis eruptit, ut putre corpus deficientibus membris corrupti sanguinis morte tabesceret; per omnes dies ac per omnes horas serpente morbo minutae partes uiscerum defluebant, et quicquid paulo ante integrum uideras, statim confecti corporis exulceratio deformabat. sic corrupta ac dissipata facie, tota ab illo figura corporis recedebat et in mortuo, ut ita dicam, corpore solus superstes retinabatur animus, ut ista grauis morbi continuatione confectus et tormentis propriis coactus ac uerae rationis auctoritate coniuctus uim fati potestatemque sentiret et ut confecti corporis laceratione quassatus sententiam Fortunae pronuntiantis exciperet.

(Vejo como em uma parte da tua obra –Plotino– ataca o poder da necessidade do destino -parece-me tolamente e descuidadamente-  repreende com veemência as pessoas que temem os decretos da Fortuna. Não concede o tributo ao poder das estrelas, nem reserva nenhuma necessidade ao destino, mas diz que tudo está sob teu próprio poder… E veja como, quando estavas seguro nesta imprudente imprudência, o poder do destino compeliu tudo: primeiro teus membros se tornaram duros com um arrepiante torpor no sangue, e a nitidez de teus olhos lentamente perdeu a clareza quando a luz neles falhou. Depois disso, toda a tua pele irrompeu em uma pestilência alimentada por humores malignos, de modo que teu corpo pútrido derreteu com o sangue azedado da morte. Todos os dias e todas as horas pequenas partes de tuas vísceras foram dissolvidas pela doença rasteira, e o que era visto como um momento intacto foi deformado em seguida pela ulceração destruindo teu corpo Assim corrompido e dissolvido na aparência, toda a forma de teu corpo desmoronada, tudo o que restava no -por assim dizer- corpo morto, foi sendo destruído pela horrível doença progressiva, de mesmo modo foste convencido por seus próprios tormentos e pela autoridade da verdadeira razão da força e do poder do destino. Assim quebrado e com um corpo mutilado e destruído, recebeste a sentença aprovada pela Fortuna.)

Talvez em parte devido à ausência de relatos estatísticos, a previsibilidade e o determinismo são frequentemente vistos como co-implicados na antiguidade. Isto é certamente verdade da posição estoica teísta como esboçada por Manilius. Enquanto outros astrólogos estavam mais do que satisfeitos com um determinismo estrito, nem todo mundo estava ou estaria. Conseqüentemente, várias maneiras de determinar o determinismo potencialmente inerente a uma verdadeira astrologia eram oferecidas, com essas diferentes formas, ligadas de maneira interessante e direta às diferentes justificativas epistemológicas para a previsão astrológica. As tentativas de conciliar algum grau de livre-arbítrio com algum grau de previsibilidade tendem a recorrer a explicações que estão intimamente relacionadas às diferentes justificativas usadas derivando a plausibilidade da astrologia em primeiro lugar.

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Através da porta para fora

Para uma leitura física da predição astrológica, em que as próprias estrelas têm um efeito direto sobre os assuntos da terra, as tentativas de conciliar o não-determinismo com a previsibilidade tendem a se agrupar em torno da física ou da epistemologia da física. No caso de Ptolomeu, nós o vemos dar uma cuidadosa consideração às condições sob as quais a previsão confiável seria possível. Ele trata essas condições hipoteticamente: O que, ele pergunta, impediria alguém que soubesse com precisão (a) os movimentos exatos e minúsculos do estrelas, (b) a natureza de cada um de seus efeitos particulares, e (c) os efeitos de suas combinações, de predizer as condições particulares da atmosfera? Mas observe aqui que ainda não é bem o destino dos humanos que ele pode prever com segurança. São as condições da atmosfera, o ambiente. Para chegar às personalidades humanas, suas complexidades, disposições e assim por diante, precisamos dar um passo adiante e formular argumentos sobre como a física da atmosfera interage com a composição física das pessoas. Tais argumentos não estão longe de ser encontrados em fontes gregas em geral, nem em Ptolomeu em particular, mas o duplo nível de causalidade define as previsões finais dos humanos em dois pontos de afastamento dos signos originais.

A possibilidade de adquirir todo o conhecimento necessário é um importante fator de qualificação. Ptolomeu nos diz imediatamente como isso é difícil. A ciência, diz ele, é muito grande, complexa e heterogênea, e porque lida com a matéria física, só pode atingir um grau limitado de certeza. Assim, há algumas coisas que, por sua própria natureza, simplesmente não podem ser previstas devido à inerente incerteza da matéria: “Toda a ciência das qualidades da matéria é conjetural e não certa” (eikastikē einai kai ou diabebaiōtikē). Pois a matéria é “frágil e incerta” (asthenes kai dyseikaston). E isso não é um ponto secundário para Ptolomeu. É apenas a dependência da astrologia das incertezas da física que coloca a astrologia como uma ciência ao acima um degrau da astronomia. Onde as verdades da astronomia, sendo matemáticas, são certas e cognoscíveis, as verdades da astrologia, sendo físicas, são meramente prováveis. O ponto epistemológico de Ptolomeu sobre a física, no entanto, não é a mesma coisa que o ceticismo moderno sobre a astrologia. Os céticos modernos dizem que os astrólogos são muito parecidos com os psíquicos dos parques de diversões. Ptolomeu está dizendo que eles são muito parecidos com os físicos.

O outro fator saliente no relato não-determinista de Ptolomeu tem a ver com a segundo ponto, a parte mundana do modelo de causalidade astrológica de dois níveis. Embora a atmosfera seja conhecida por ter um efeito sobre as pessoas, não é, lembra Ptolomeu, o único fator da humanidade. Há muitas outras causas no trabalho no desenvolvimento da constituição de uma pessoa em particular. Estes synaitiai (συναιτίαι) se combinam com as causas astrológicas para produzir efeitos particulares. Ptolomeu cita as qualidades da geração dos pais e a localização geográfica como duas das co-causas primárias. Plínio também invoca a complexidade das redes causais como fator de qualificação ao enfatizar os efeitos importantes das estrelas no clima. O mundo, em certo sentido, tem as pernas no mar: o barco pode balançar, mas existem fatores que podem neutralizá-lo para mover uma pessoa em direções independentes apenas com o movimento do barco sozinho.

A menção explícita de Ptolomeu sobre a importância da localização geográfica traz alguma elaboração. A variação geográfica é um tropo padrão nos textos astrológicos, uma das implicações que freqüentemente tenta-se explicar. A ideia básica aqui é que os astrólogos precisam explicar por que as pessoas nascidas em um país são tão parecidas umas com as outras e tão diferentes de todos os outros. Por que os etíopes são todos tão escuros e os citas são todos tão pálidos, se são as estrelas responsáveis ​​pelas complexões e características humanas? Em uma passagem maravilhosa o próprio Firmicus Maternus tem um interlocutor imaginário enquadrando a questão deste modo:

si Saturnus facit cautos, graues, tardos, auaros ac tacitos, Iupitter maturos, bonos, benignos ac modestos . . . cur quaedam gentes ita sunt formatae ut propria sint morum quodammodo unitate perspicuae? Scythiae soli immanis feritatis crudelitate grassantur, Itali fiunt regali semper nobilitate praefulgidi, Galli stolidi, leues Graeci, Afri subdoli, auari Syri, acuti Siculi, luxuriosis semper Asiani uoluptatibus occupati, et Hispani elata iactantiae animositate praeposteri.

(Se Saturno torna as pessoas prudentes, sérias, lentas, gananciosas e quietas, e Júpiter maduras, boas, gentis e moderadas, por que alguns grupos são constituídos de modo a ter características comuns em particular? Os Citas sozinhos atacam como bestas e selvagem crueldade, os Italianos mostram sempre uma nobreza e um prestígio distintos, os Gauleses são densos, os Gregos efeminados, os Africanos astutos, os Sírios gananciosos, os Sicilianos perspicazes, os Asiáticos sempre preocupados com os prazeres luxuriosos e os Espanhóis sempre tolos com jactância ridícula).

Para Ptolomeu, a explicação é simples: geografia e clima local são co-causas importantes nas características pessoais, com as quais a causalidade astrológica trabalha para fazer um cita mais ou menos cruel do que outro cita, um romano mais ou menos nobre que o outro.

O que é interessante aqui é a diferença nos papéis desempenhados pela variação geográfica. Em Ptolomeu, surge como uma qualificação para o determinismo estrito, onde em Firmicus Maternus surge uma objeção difícil à astrologia estritamente determinista de Firmicus (sua dificuldade é demonstrada pelo número de fintas que Firmicus faz ao responder a objeção antes de procurar um final para o livro um). Essa cooptação de objeções à astrologia determinista feita por astrólogos não-deterministas como Ptolomeu não é incomum, e é retoricamente bastante poderosa. Vemos essa reformulação de objeções à astrologia sendo usada com vigor por Sêneca nas Naturales quaestiones, em uma passagem um pouco diferente dos vários argumentos causais de Plínio e Ptolomeu. A diferença em Sêneca é que, em vez de apelar à multiplicidade das forças causais do mundo mundano, ele cita a multiplicidade das causas astrológicas como levando à incerteza sobre o futuro e à imprecisão da predição. Onde os oponentes da astrologia gostavam de desfilar famosas previsões equivocadas, Sêneca se antecipa a este movimento admitindo que os erros não apenas podem ser cometidos, mas às vezes devem ser feitos. Mas estes são apenas erros de interpretação, e isso levanta um ponto importante: podemos não ser capazes de monitorar todos os efeitos das estrelas, mas, no entanto, há efeitos. Onde em Ptolomeu e Plínio os efeitos foram moderados por outras causas, Sêneca está dizendo que os efeitos ainda são importantes. Sêneca é determinista, e se alguém está menos confiante sobre o nosso conhecimento da ciência da astrologia do que Firmicus Maternus, este alguém foi ele. E aqui devemos notar que as astrologias físicas de Ptolomeu e Plínio só podem ser não deterministas se os conjuntos extras de causas forem inteiramente independentes das estrelas. Para os estoicos, isso simplesmente não pode ser fisicamente o caso, devido a uma ponta da interconexão fundamental de todas as coisas, e na outra extremidade a sua firme crença no destino – cada um se impondo ao outro naquele encantador estilo estoico.

A segunda justificativa para a astrologia, observação e experiência, retoma essa questão da cognibilidade do futuro. Se conhecemos as estrelas através de observações passadas, quanto temos realmente de certeza sobre o futuro? Fazer esta pergunta em um contexto antigo não é levantar o problema de indução de David Hume. Em vez disso, temos questões gerais sobre a aceitabilidade dos quadros de observação, quando a pergunta é feita, em termos de tipos de inferência de sinais, ou em termos de retórica. Já vimos que os relatos de observação frequentemente desempenham um papel nas justificativas da astrologia, às vezes sozinhos (como em Sexto e Geminus), e algumas vezes em conjunto com outros argumentos (como na combinação de revelação divina e investigação humana feita por Manilius). Ptolomeu nos oferece outra variação:

E, além disso, as observações das antigas configurações dos planetas com as quais de modo similar nos acomodamos descrevem agora circunstâncias similares às anteriores, mas nunca idênticas, porque o arranjo exato de tudo que está nos céus em relação à terra ou nunca acontece ou nunca acontece em escala de tempo humano, a menos que se pretenda conhecer e compreender o incompreensível. Assim, as previsões, diferindo dos paradigmas estabelecidos, às vezes são fadadas à mentira.

Em parte, essa afirmação funciona por causa dos altos graus de precisão com que Ptolomeu quer manter entre a astronomia e a astrologia. Os astrólogos desleixados podem ficar felizes com “Marte retrógrado em Touro”, mas Ptolomeu está aqui enfatizando que a latitude, longitude, velocidade e direção de Marte, em combinação com todos os outros planetas, nunca se repetirá exatamente da mesma forma. Os astrônomos desavisados podem dizer isso, mas Ptolomeu tem um entendimento bastante amplo e detalhado da astronomia (Almagesto) para apoiá-lo. O diabo, ele sabe, está nos detalhes.

Mas isso não é realmente um argumento não-determinista. É mais parecido com o argumento de Sêneca para uma astrologia imprecisa como os argumentos causais anteriores de Ptolomeu para uma astrologia não-determinista. Em discursos posteriores, às vezes vemos o não-determinismo ligado a uma ideia das estrelas como sinais e não como causas, mas não é isso que Ptolomeu está fazendo aqui.

Mas e os mesopotâmicos? Eles eram deterministas como os estoicos, ou não-deterministas? A resposta é extremamente complicada. Em um nível, eles parecem ter tido uma série de maneiras de prever qualquer vaticínio sinistro, mas em outro nível, eles parecem não ter tido nenhuma maneira. Vamos ver como.

A evidência repousa quase inteiramente em um conjunto de textos intimamente relacionados com os rituais apotropaicos, um conjunto de textos conhecidos como rituais apotropaicos. Houve algum debate sobre como exatamente entender os rituais apotropaicos, debate que espero complicar jogando outra posição no ringue. Em um nível puramente descritivo, os rituais apotropaicos eram ritos a serem realizados no caso de um sinal ameaçador para, digamos, desviar o resultado previsto. O corpus principal dos textos apotropaicos, os chamados textos namburbi (literalmente “desfazer”), parece ter sido bastante grande, com mais de 135 tabletes atestados em colofones na biblioteca de Aššurbanipal (sétimo século a.C.). Richard Caplice dividiu os rituais namburbi naqueles que trabalham para destruir o sinal maligno, aqueles que destroem um substituto para o signo do mal, aqueles que destroem parcialmente o signo do mal (ele chama isso de obstrução) e aqueles que ritualmente simulam o resultado previsto. O exemplo mais famoso e dramático do último tipo de ritual, simulação, é o chamado ritual do rei substituto. No caso de um eclipse lunar, por exemplo, o presságio relevante diz: “Se houver um eclipse, o rei morrerá”, uma previsão bastante inconveniente para a pessoa poderosa do próprio rei, bem como para o reino em geral. A fim de tornar as coisas tão suaves quanto possível, o ritual do rei substituto poderia ser realizado. A ideia básica era rebaixar o rei, digamos, Aššurbanipal, e promover algum pobre sujeito a “rei” em seu lugar. O novo “rei” estaria vestido em trajes reais e teria permissão para assombrar o palácio, mas ele tinha uma tábua com o mau presságio pendurado em seu pescoço e, depois de um tempo determinado, ele foi executado. Aššurbanipal foi então renomeado rei. A prática é refletida na correspondência de Esarhaddon, onde a fórmula quase universal para endereçar cartas ao rei é ana šarri belīya, “Para o rei, meu senhor.” Nós encontramos, após o relato de um eclipse lunar, uma nova fórmula: ana ikkari belīya, “Para o fazendeiro, meu senhor.”

O ritual do rei substituto funciona na segunda metade da declaração do presságio. Dada a forma universal de presságio de se x, em seguida, y, [prótase ⇒ apódoses (ἀπόδοσις)] no rei substituto, vemos o ritual agindo fora da apódoses (ἀπόδοσις) do presságio, de modo a minimizar seu impacto. As outras três classes, destruição, obstrução e substituição de Caplice, todas trabalham na prótase, de tal modo que destruímos, literal ou simbolicamente, a causa do próprio signo. Para um cachorro que uiva ameaçadoramente fora da minha casa à noite, eu posso realizar o ritual apropriado e lançar um modelo de argila adequadamente santificado do cão no rio. Aqui, como Stefan Maul apontou, o ritual está saturado em jargão legal e lançado de forma a parecer um tipo de apelo do veredicto original passado pelos deuses.

Mas o modelo de recurso legal para o qual Maul argumentou apenas explica algumas das complexas e entrelaçadas camadas em jogo nos namburbi. Vemos não apenas o apelo legalista aos deuses, mas também orações, encantamentos e rituais mágicos destinados a destruir a causa do sinal maligno, por assim dizer, retroativamente. Em muitos casos, o sinal é como se nunca tivesse acontecido após o desempenho dos namburbi. Mas no caso dos presságios astrais, onde os signos são literalmente sobrenaturais, acima do nível de acessibilidade, a destruição ou revogação real ou ritual do signo em si não é, ao que parece, possível. Em vez disso, temos que confiar na promulgação da predição sinistra em si.

Olhando então para a situação do rei substituto, onde temos a representação ritual da apódoses (ἀπόδοσις), podemos ver ao mesmo tempo uma adesão estrita à inevitabilidade do presságio e também um sentido de sua evitabilidade. Há algo escorregadio no tipo de nominalismo em que se baseia. Podemos querer dizer que o rei “real” não enfrentou a real face da música, e que o “rei” substituto é vítima de uma tentativa de enganar os deuses, especialmente considerando o poder de decisão que, como podemos ver a partir das letras, parece ter descansado no nominal “agricultor, meu senhor”. Alguém está realmente pensando nele como agricultor se ele ainda está sendo incumbido de grandes decisões estatais? A resposta é sim – pelo menos em um nível importante: se levarmos em consideração o contexto ritualístico da substituição, vemos que o rei substituto foi designado, em um rito detalhado e com orações apropriadas, como o substituto dos propósitos. do presságio em si. Ele é, para essas intenções e propósitos, o rei. E isso, parece, é o suficiente. Na medida em que o presságio se tornou realidade, sob essas restrições, podemos ver um forte determinismo em jogo. Na medida em que o próprio Aššurbanipal consegue sobreviver à previsão, vemos algum grau de evitabilidade. As relações na Mesopotâmia entre predição e destino são, assim, complicadas por um conjunto de possibilidades tanto para a realização paralela quanto para a retração semiótica, possibilidades que não vemos nos astrólogos clássicos.

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Bobina ao redor da fonte

A astrologia antiga está longe de ser monolítica. Eu explorei aqui um aspecto da epistemologia da astrologia, as inter-relações entre as várias posições sobre o determinismo e as várias justificativas para a eficácia da astrologia. Ao suspendermos nossa descrença por algum tempo, permitimos que os argumentos antigos da astrologia tenham um pouco de espaço saudável para respirar.

A astrologia antiga está longe de ser monolítica. Eu explorei aqui um aspecto da epistemologia da astrologia, as inter-relações entre as várias posições sobre o determinismo e as várias justificativas para a eficácia da astrologia. Ao suspendermos nossa descrença por algum tempo, permitimos que os argumentos antigos da astrologia tenham um pouco de espaço saudável para respirar.

O resultado é o seguinte: se admitirmos novas entidades, particularmente entidades como deuses e forças físicas, no mundo, admitimos simultaneamente novas possibilidades e até novas necessidades. Há um efeito cascata aqui, e um que não fica confinado à ontologia. Entidades diferentes podem fazer o mundo se comportar de maneiras radicalmente diferentes: ontologias implicam, em caminhos complexos. Uma maneira importante pela qual muitos tratamentos da astrologia falharam é a tendência de enfatizar excessivamente uma disjunção na metodologia e nos padrões epistemológicos das grandes divisões modernas / pré-modernas, ou ciência / pseudociência. Pedir que você imagine que a astrologia é verdadeira não é o mesmo que pedir que você finja, por um momento, que é tolo, crédulo ou supersticioso, ou que deixa completamente de ser racional por enquanto. A astrologia é, nos discursos antigos, altamente racional e eminentemente empírica. É surpreendente quanta evidência havia para ela e quão bem ela se sustentava diante de objeções.

Eu também tentei contornar, por enquanto, leituras da astrologia que explicam sua antiga popularidade usando explicações psicológicas, semânticas ou sociais, explicações ao longo das linhas de que a astrologia preenchia uma necessidade de compreensão e controle do universo caótico nas sociedades pré-modernas; ou então só parecia verdade porque as previsões que fazia eram vagas o bastante para serem polivalentemente adaptáveis ​​a qualquer resultado; ou então facilitar as distinções do status profissional e os mecanismos de controle social das elites aprendidas sobre as massas ignorantes. Algumas dessas explicações podem estar corretas (embora eu oporia veementemente as explicações em termos da segunda imprecisão polivalente), mas ao mesmo tempo elas ignoram essa evidência histórica também. Os defensores da astrologia frequentemente mantiveram argumentos formidáveis ​​que precisam ser levados muito a sério em seus próprios termos, se quisermos entender completamente os papéis da astrologia nos mundos em que ela opera. O fato é que os pensadores mais antigos que falam sobre isso parecem pensar que a astrologia realmente funciona e por boas razões. Um “Duck Dodgers no século 24″ pode muito bem olhar para os passos da simples física do século XXI. Mas sua explicação para minha crença na física do século XXI apenas em termos de mecanismos de controle sociológico ou da necessidade psicológica de impor ordem desesperada a um universo caótico seria perder o que vejo como a principal razão para aceitar nossa física como verdadeira: Funciona, o melhor que alguém pode dizer, muito bem. Isso explica os fenômenos que algumas das nossas melhores mentes já viram. Tudo bem, nem todos os fenômenos, não o tempo todo, mas – quanto aos antigos astrólogos – suficientes para serem satisfatórios.

Ω