Astrologia Medieval

Algunas Consideraciones sobre la Astrología en el Reino de Aragón

γ

Cristóbal Macías

Universidad de Málaga

eHumanista/IVITRA

1. El Occidente Medieval y la Astrología: algunas cuestiones previas

La astrología y con ella la astronomía, en el Occidente Medieval, pasaron por dos momentos clave y radicalmente contrapuestos: el primero, que coincidió con los primeros siglos tras la caída del Imperio Romano de Occidente, de declive y abierta decadencia, y el segundo, a partir de los siglos X y XI, de recuperación y esplendor.

En el primer caso, hay que advertir que esa decadencia, que afectó sobre todo a las élites intelectuales –hemos de suponer que debieron seguir existiendo prácticas populares cercanas a la superchería y a la magia–, fue debida no sólo a la inestabilidad política motivada por las invasiones germánicas y a la desaparición de la cultura y de la enseñanza de tipo clásico practicada hasta entonces2, sino sobre todo a la actitud represiva e intolerante de la Iglesia occidental frente a la astrología, mientras que en Oriente la actitud general fue mucho más tolerante3.

2 Las invasiones germánicas trajeron en muchos lugares la desaparición de la enseñanza pública pagada por los municipios, de forma que para el siglo VI la única forma de acceder a la cultura clásica tradicional fue a través de las escuelas que abrió la Iglesia, amén de la enseñanza privada mediante preceptores reservada a una minoría. Otra consecuencia lógica de la crisis cultural del momento fue el práctico desconocimiento del griego en Occidente, fenómeno que se había empezado a producir a comienzos de la época imperial, que llevó incluso a que la Iglesia occidental adoptara el latín como única lengua litúrgica y teológica y que impidió el acceso de los intelectuales occidentales a las fuentes griegas originales tanto en materia astronómico-astrológica como filosófica.

3 La tolerancia debió ser tanto de las autoridades políticas como religiosas. Así, frente a los contínuos edictos imperiales en contra de los practicantes de la astrología, el Código Teodosiano no alude a los astrólogos en el título De haereticis y elimina la constitución de Valentiniano III que asimilaba a los astrólogos con los herejes. Frente a Occidente, cuyo último teórico de la astrología fue Fírmico Materno, Oriente conoció una cierta proliferación de tratadistas y manuales teóricos, entre ellos Proclo, Juliano de Laodicea y Rhetorios. Según Montero, la astrología quedó a salvo de cualquier persecución en Oriente porque no se la entendió como una práctica de adivinación, sino que pesó más su componente científico y su relación con la astronomía. Esto explicaría la profunda influencia de Tolomeo, uno de los más prestigiosos astrónomos de la Antigüedad, y el hecho de que la astrología formara parte del quadrivium hasta mediados del siglo VI en muchas ciudades griegas. No obstante, la tolerancia hacia la pseudociencia tampoco duró mucho en Oriente, precisamente porque la actitud de la Iglesia, también aquí, se hizo opresiva, según apunta Campion: “Astrology’s parallel slump in fortunes in both the former Western Empire and the surviving Eastern half, suggest that there had to be a common factor which is not simply connected to the collapse of literacy, which only afflicted the West. Simply, Christianity allowed little space for the horoscopic arts.”

En efecto, en su lucha contra cualquier forma de paganismo, superstición e idolatría que pudieran socavar la fe cristiana en una Providencia divina todopoderosa y en el ejercicio por el hombre de su libre albedrío, la Iglesia occidental se empleó a fondo contra todo tipo de prácticas adivinatorias y mágicas que, entre otras cosas, alimentaban actitudes tan perversas como las propias del fatalismo astral.

En esta cruzada contra la pseudociencia pocas voces y figuras fueron tan decisivas como la del obispo de Hipona, san Agustín, quien, practicante y buen conocedor de la astrología en su juventud, tras su conversión reunió, sirviéndose sólo de fuentes latinas, una serie de argumentos contra la práctica astrológica y el fatalismo astral, con el fin de minar su credibilidad y la alta estima en que la tenían incluso muchos cristianos, argumentos que se resumen en su obra cumbre, la Ciudad de Dios, en el libro V, capítulos 1 a 7.

Tras afirmar la preponderancia de la voluntad divina por encima de los astros y el destino, se sirvió sobre todo del argumento de los gemelos, que pertenecía al arsenal de argumentos antiastrológicos atribuidos a Carnéades, para acabar con la credibilidad de la pseudociencia. Según éste, ¿cómo se explicaría que unos hermanos gemelos que prácticamente han nacido bajo los mismos astros a menudo tengan vidas radicalmente distintas? Y si esto colocaba en un aprieto a los defensores de la astrología, el problema se incrementaba cuando además se trataba de gemelos de distinto sexo. A este respecto, el de Hipona creía que las posibles similitudes entre los gemelos se deberían más a “factores genéticos” –como la propia complexión física de los padres– y a circunstancias ambientales –como la nutrición, el aire, el lugar donde se vive, etc.– que al influjo astral.

Otra cuestión que preocupa al de Hipona es cómo explicar los posibles aciertos de los astrólogos, que por muy escasos que sean a veces se producen. Su respuesta no fue negarlos, sino que los atribuye al influjo de los demonios, que de esta manera pretenden socavar la fe del hombre en Dios para apartarle del camino de la verdad, llegando a explicar en detalle el supuesto modus operandi de estas perversas criaturas.

Frente al fatalismo astral, después de analizar las terribles consecuencias que tendría para el hombre y la sociedad suponer que todo lo que hacemos, bueno o malo, depende de los astros –empezando por que Dios no podría pedirnos responsabilidades por nuestras acciones, al ser éstas inducidas en última instancia por unos astros de los que él mismo es su creador–, concluye defendiendo la absoluta vigencia del libre albedrío humano, pues sostiene que los astros no influyen en la libre voluntad del hombre, en su alma en suma, aunque sí admite una cierta influencia en su parte física y externa.

Pero si Agustín contribuyó al descrédito de la pseudociencia con su defensa de la omnipotencia divina y del libre albedrío humano, también puso las bases para el descrédito de la ciencia en Occidente, al considerar prioritaria la sapientia, o sabiduría, que tiene como objeto el conocimiento de las verdades eternas e inmutables del mundo suprasensible, por encima de la scientia, o ciencia, que tiene por objeto los entes del mundo sensible:

Si ergo haec est sapientiae et scientiae recta distinctio ut ad sapientiam pertineat aeternarum rerum cognitio intellectualis, ad scientiam uero temporalium rerum cognitio rationalis, quid cui praeponendum siue postponendum sit non est difficile iudicare.

Es decir, se considera prioritaria la sapientia por ocuparse de lo supraterrenal, mientras se menosprecia la scientia por ocuparse de lo terrenal, de lo finito. De esta manera el sabio no tendría que buscar nunca la ciencia por sí misma, sino que esta debería tener un mero valor instrumental –debe servir para resolver los problemas prácticos de la vida humana: el conocimiento de los astros es útil a los marineros para la navegación y a todos para prever el cambio de las estaciones–, incluso propedéutico o vicario, para conocer mejor la Sagrada Escritura. De hecho, entre las utilidades prácticas de la ciencia de los astros cita la observación y conocimiento de las fases de la Luna para calcular correctamente la fecha de la pasión de Cristo, es decir, la Pascua cristiana:

Sicut autem plurimis notus est lunae cursus, qui etiam ad passionem Domini anniuersarie celebrandum sollemniter adhibetur […].

La cuestión es que, por la acción combinada de la decadencia de la cultura clásica tradicional y de la represión de la Iglesia, durante los primeros siglos del Medievo se diría que la astrología prácticamente desapareció de Occidente, impresión ésta que, sin embargo, debe ser matizada.

Por lo pronto, la Iglesia mantuvo y alentó un estudio muy elemental de los astros dentro del ámbito del computus, cuyo objetivo principal era fijar con la mayor precisión posible las fechas fundamentales del calendario litúrgico –no sólo anual, sino incluso aquellos actos de la liturgia que jalonaban el día a día–, con particular atención al establecimiento de la fecha de la Pascua, el momento más importante del calendario cristiano, por estar relacionado con la muerte y resurrección de Cristo.

En el ámbito de la astrología propiamente dicha, la opinión de los expertos parece coincidir en que lo único que se conservó fueron ciertas aplicaciones médicas, basadas en usos mágicos y de medicina natural, para las que había que tener en cuenta la aparición estacional de ciertos astros y constelaciones y la Luna, tanto sus fases como el paso del astro por los distintos signos zodiacales. De lo que probablemente no quedaría ni rastro es de la astrología horoscópica.

Curiosamente, aunque Agustín pudo ser responsable en cierta medida del declive de la pseudociencia en los primeros siglos del Medievo europeo, su defensa de la influencia de los astros en los aspectos externos contribuyó a justificar el renovado interés por la astrología que detectamos a partir de la Baja Edad Media. De hecho, veremos en este periodo cómo se defiende la pertinencia de la astrología por su influjo en el mundo natural, eso sí, dejando siempre a salvo la voluntad y el libre albedrío humanos, que en todo caso siempre escaparían al influjo de los astros: es el conocido principio de astra inclinant, non necessitant, atribuido a Santo Tomás.

De otro lado, aunque ya con Isidoro se establecieron diferencias claras entre la astronomía y la astrología, frente a la tradicional indiferenciación grecorromano, sin embargo durante el Medievo seguimos viendo numerosos ejemplos que indican que la confusión entre los términos persiste. Sin ir más lejos, una de las obras más importantes de Ramón Llull, su Tractat d’astronomia, que el autor catalán acabó en París en octubre de 1297, es en realidad un tratado de astrología. El próprio Llull, en su Liber de uniuersalibus 101, define así la astronomía: Astronomia est ars cognoscendi uirtutes et motus, quos caelum habet in inferioribus corporibus, scilicet elementis et elementatis secundum naturam corporum superiorum, scilicet signorum et planetarum, que parece incidir en la influencia que los cuerpos superiores, constelaciones y planetas, tienen en los inferiores, lo cual apunta claramente a las relaciones entre el macrocosmos y el microcosmos, aspecto éste que entra dentro del ámbito de la astrología.

Pero el propio Isidoro, reconoce que dentro de la astrología hay una faceta natural y otra supersticiosa: Astrologia uero partim naturalis, partim superstitiosa est. Naturalis, dum exequitur solis et lunae cursus, uel stellarum certas temporum stationes. Superstitiosa uero est illa quam mathematici sequuntur, qui in stellis auguriantur, quique etiam duodecim caeli signa per singula animae uel corporis membra disponunt, siderumque cursu natiuitates hominum et mores praedicare conantur.

Según Isidoro, la parte natural de la astrología, que se ocupa de investigar el curso del Sol y la Luna y las posiciones fijas de las estrellas en determinadas épocas del año, es en realidad una astrología muy rudimentaria; la parte supersticiosa, que es la que practican los astrólogos, pues hacen pronósticos por las estrellas, establecen relaciones entre los signos del zodíaco y las partes del cuerpo (melotesia zodiacal), entre otras cosas, es la astrología propiamente dicha.

Para Fontaine, esta ambivalencia del término ‘astrología’ pretendería conciliar el uso que los autores eclesiásticos más autorizados hacían del término astrologia en contextos claramente astronómicos.

Pero al mismo tiempo, esta distinción entre una astrología ‘natural’ y otra ‘supersticiosa’ permitió que a partir del siglo IX se pusieran las bases para la rehabilitación de la astrología científica, que se manifestó en un incremento del número de manuscritos que tocaban temas cercanos a la astrología –como tratados sobre el astrolabio, mapas de las estrellas, tablas para establecer los ciclos pascuales, etc.–, o que llevó al redescubrimiento en el siglo XI de textos astrológicos como el de Fírmico Materno.

En efecto, sobre todo a partir del siglo XII, cada vez serán más los miembros reputados de la Iglesia que admitirán la influencia de los astros en los acontecimientos terrestres, incluida la vida del hombre, siempre que se salvaguardara el libre albedrío.

Así, en ese siglo, Pedro Abelardo fue uno de los primeros teólogos en discutir seriamente sobre la naturaleza y la función de las estrellas. Él acabó con la distinción isidoriana entre astrología natural y supersticiosa al permitir a la primera el uso de los horóscopos que hacía la segunda. Luego abordó la cuestión de qué clase de información podían pronosticar los horóscopos. Tras dividir el objeto de predicción entre contingentia y naturalia e indicar que los naturalia podían ser fácilmente predictibles (cambios de estación, agricultura y enfermedades), ante la duda de si la presciência divina invalidaba la moralidad de los actos humanos llevados a cabo con libertad, llegó a la conclusión de que no sólo no los invalidaba, sino que la astrología no podía predecir tales actos.

Pero el apoyo decisivo a la pseudociencia entre las filas de la Iglesia le vino de la mano de los dos principales aristotélicos católicos, los dominicos Alberto Magno y su discípulo Tomás de Aquino, coincidiendo con la difusión por Europa de las doctrinas de Aristóteles, tras la traducción de sus obras a partir del árabe y el hebreo, doctrinas que incluían importantes elementos neoplatónicos y que se centraban en las mutuas “simpatías” que interconectaban el mundo material y el cosmos, donde la astrología encontraba un caldo de cultivo perfecto.

Alberto se ocupó del tema en su Speculum Astronomiae, donde defiende que los planetas se mueven animados por un alma, como las personas. Su actitud frente a la astrología era favorable, aunque rechazaba todo aquello que pudiera empeñar la libertad humana. Por eso llegó a afirmar que los astros nunca son la causa de nuestros actos; hemos sido hechos libres por el Creador y somos dueños de nuestras acciones. Adoptó la noción de ‘influencia’ como el medio principal por el que actúa la astrología, pero insistía en que los astros son los instrumentos sordos y mudos de la voluntad de Dios, que transmitían la influencia del motor primero, pero sin tener poderes por sí mismos. Habla también de la influencia que las conjunciones planetarias tienen en los cuatro elementos, lo cual puede provocar accidentes y prodigios. En fin, ante el tema fuertemente polémico en su tiempo de si Cristo, como hombre físico, estuvo sometido al influjo astral, su respuesta fue negativa, dado que él poseía gracia y conocimiento que le liberaron del poder de las estrellas; asimismo, sostenía que la estrella de Belén era una mera señal, sin influencia alguna.

Le “Liber particularis” de Michel Scot

Respecto a su discípulo, Tomás de Aquino tomó la cosmología de su maestro y la convirtió en base de la filosofía católica hasta el siglo XVII. Asimismo, sus opiniones sobre la astrología las expuso en la Summa contra gentiles y en la Summa Theologica.

De entrada, sus ideas sobre la astrología son difíciles de distinguir respecto a las de su maestro. En esencia, sostiene, como san Agustín, que las influencias celestes afectan al cuerpo, pero no al alma, que era directamente responsable ante Dios. Ahora bien, el alma podía ser influida por el cuerpo, y así indirectamente afectada por los planetas. El astrólogo podía hacer predicciones verdaderas, pero en lo general, no en particular, ya que nada impide al hombre resistirse a sus pasiones mediante su libre albedrío. Cualquier forma de astrología tiene que ver con el mundo natural, y las consecuencias del desorden natural o la pasión física eran admisibles en la medida en que quedara claro que la elección moral era de suma importancia. La astrología médica era aceptable, así como las predicciones sobre la guerra y la paz.

Tras lo dicho, queda claro que, sin quitar importancia a otros factores, la recuperación de la astrología a partir del siglo XII tuvo que ver ante todo con una relajación de la hostilidad tradicional de la Iglesia, basándose no sólo en la faceta ‘natural’ de la astrología, sino también en la aceptación de que ciertos pronósticos son posibles por las mutuas influencias que mantienen los astros y el mundo terrestre. El único aspecto que nunca contó con la anuencia de la Iglesia fue el que tenía que ver con la astrología judiciaria –el uso de horóscopos para hacer pronósticos a futuro, como, por ejemplo, sobre el destino de alguien–, por las implicaciones que para el libre albedrío humano y la omnipotencia divina tenían.

Asimismo, en este resurgimiento de la pseudociencia tuvo también mucho que ver el interés que ésta despertó en las élites poderosas, sobre todo, en las cortes reales e incluso en la propia curia pontificia, ante las perspectivas que para ellas se abría en caso de disponer de buenas y certeras predicciones con las que guiar y conducir la labor de gobierno.

A este respecto, se ha puesto de relieve que, coincidiendo con el “revival” de la alquimia y la astrología en el Este ortodoxo, tras la publicación y estudio apasionado de Platón y Aristóteles en los siglos XI y XII, hubo dos emperadores bizantinos, Alexius I y su nieto Manuel I, que fueron entusiastas defensores y usuarios de la astrología.

Por su parte, en España, el resurgir científico de Castilla durante el siglo XIII no podría entenderse sin el apoyo del rey Alfonso X a la traducción de manuales y obras diversas de astronomía y astrología. Así, en el ámbito de la astronomía, son fundamentales las denominadas Tablas alfonsíes, unas tablas astronómicas que muestran las observaciones efectuadas en el firmamento a la altura de Toledo desde el 1 de enero de 1262 hasta 1272, cuyo objetivo era facilitar el cálculo exacto de las posiciones del Sol, de la Luna y los planetas según el sistema de Tolomeo, obra basada en las observaciones originales del astrónomo andalusí del siglo XI Azarquiel, que fueron revisadas por los astrónomos judíos alfonsíes Judá ben Moisés e Isaac ben Sid. En cuanto al ámbito astrológico, son de sobras conocidas obras como los Libros del saber de astrología –también denominado como Libro del saber de astronomía– y, sobre todo, el Libro conplido en los iudizios de las estrellas, que es una adaptación del tratado de Ibn ar-Rigal (Abenragel para los cristianos), traducido en 1254 por Judá ben Moisés, donde se combinan los conocimientos astronómicos con los astrológicos, como era habitual en este tipo de literatura.

Lo que en Castilla se hizo en el siglo XIII, en la Corona de Aragón habrá que esperar al siglo XIV, y seguramente el patrocinio regio sobre la ciencia de los astros se hiciera para emular al rey castellano. Así, son varios los reyes que fomentaron observaciones astronómicas con el fin de confeccionar tablas lo más exactas posible, observaciones que, aunque iniciadas con Jaime II (1291-1327), llegaron a su culminación sobre todo con Pedro el Ceremonioso (1336-1387), quien encargó a Pere Gilbert y a su discípulo Dalmau Sesplanes la confección de unas tablas, que se terminaron en 1366. Pero, al parecer, el rey, no habiendo quedado muy satisfecho con el trabajo realizado, encargó a Jacob Corsuno, judío sevillano, la realización de unas nuevas tablas. Estas tablas fueron calculadas en Barcelona –de ahí que se las conozca también como “tablas de Barcelona”–, y para posibilitar este trabajo se hicieron construir un observatorio e instrumentos astronómicos diversos, como esferas armilares, cuadrantes y astrolabios, de gran tamaño, algunos con un diámetro superior a los 16 codos.

Un buen indicio del interés de los reyes de la época por la astronomía y la astrología es el gran número de volúmenes de esa temática encontrados al hacer el inventario de las bibliotecas reales. Así, centrándonos en la Corona de Aragón, según Cifuentes i Comamala, al hacerse el inventario de la biblioteca del rey Martín a la muerte del mismo (1410), de un total de 289 volúmenes, 50 pertenecían al ámbito de las ciências de los astros.

Este interés, sin embargo, no era exclusivo de la realeza, pues, según ha demostrado Alberola Carbonell, en un estudio a partir de las cerca de 1649 obras de temática científica localizadas a partir de inventarios post mortem de unas 207 bibliotecas del antiguo Reino de Aragón entre 1500 y 1611, de las que se han podido identificar 1476 obras, aunque la mayoría de ellas tienen que ver con la medicina (665), en segundo lugar aparecen las de temática astronómica y astrológica (268), de las que la mayoría son lunarios (109), tratados sobre las esferas celestes (27), calendarios (13) y tablas astronómicas (12). Este dato revela que el interés por la ciencia de los astros, en cualquiera de sus formas, no era exclusivo de las élites de poder, sino que había calado también entre la población culta –al menos en el siglo XVI–.

Asimismo, el contacto e interés de las cortes reales por la astrología posibilitó, como ya sucediera en la Antigüedad, la aparición del astrólogo de corte, que en el Medievo era a menudo el médico del rey, más que un consejero que orientara a su señor en la toma de decisiones, a partir de los astros.

En la corte de Alfonso X este papel pudo corresponder a algunos de los traductores que colaboraron con él. Es el caso por ejemplo del judío Judá ben Moisés, que contribuyó a la traducción del Libro conplido en los iudizios de las estrellas (en 1254), del Libro de la ochava esfera (1256) –el primero de los Libros de astrología– o del Libro de las Cruzes (1259) y que también pudo participar en las observaciones que precedieron a la composición de las Tablas alfonsíes. Este personaje, además de rabino de la sinagoga de Toledo, era un reputado conocedor de la práctica astrológica, amén de médico del rey. Otro colaborador importante pudo ser Abraham al-Hakim, también toledano, médico del rey y de su hijo Sancho, y traductor del Libro de la azafea, del Libro de la constitución del universo y autor de la traducción castellana hoy perdida de la Escala de Mahoma.

En cuanto a la Corona de Aragón, sabemos que Bartomeu de Tresbéns, médico al servicio de Pedro IV y Juan I de 1361 a 1374 y experto astrólogo, escribió a petición del rey un Tractat d’astrologia que se considera el más importante publicado en la Corona de Aragón. Este tratado, que terminó antes de 1383, combinaba la astrología griega y árabe y se concentraba en la posición de las estrellas en el momento del nacimiento.

Los también astrólogos Pere Gilbert y su discípulo Dalmau Sesplanes también trabajaron en la corte de Pedro IV, en concreto en sus famosas Tablas astronómicas y en un Almanaque. Jacob Corsuno también ejerció como astrólogo de Pedro IV, además de intervenir en sus famosas Tablas astronómicas.21 Entre los astrólogos que estuvieron al servicio de Juan I hay que mencionar a Cresques de Viviers y un tal Remaur, Ramaur o Raymar, de posible origen alemán.

21 Esta figura parece que ni siquiera faltó en cortes más pequeñas como la navarra, donde incluso se empleó el título de “Sol”, para referirse a los astrólogos de corte, como un “comte de Foix” (1350) o un “maestre Pierres, tornantsol del Papa” (1387), con una función más de tipo adivinatoria que médica.

Esta confianza en la astrología por parte de reyes y príncipes, hará que surjan obras del género sapiencial pensadas precisamente para la formación de los príncipes, en las que se habla de astrología (como el pseudoaristotélico Secretum Secretorum) y la obra de Francesc Eiximenis, Lo Crestià (el Cristiano), una suerte de enciclopedia de la que al parecer sólo escribió los cuatro volúmenes que conservamos, el cuarto de los cuales, el Dotzè libre del Crestià, está dedicado a la educación del príncipe y en ella le recomienda, entre otras cosas, que no confíe mucho en la pseudociencia, sopena de acabar guiándose más por las constelaciones que por Dios, al perder la confianza en este.

De otro lado, el desconocimiento del griego, amén de otros factores como las siempre difíciles relaciones con el mundo bizantino, provocaron que durante al menos quinientos años la única literatura astronómica en latín a disposición de los intelectuales de Occidente estuviera constituida por la versión ciceroniana de los Fenómenos de Arato, la Historia Natural de Plinio –que proporcionaba información básica sobre las posiciones de los planetas y sus influencias–, el tratado de agricultura de Columela –que relacionaba el año agrícola con los cielos– y la traducción y comentario del Timeo por obra de Calcidio –amén de la traducción ciceroniana–; en el terreno más propiamente de la práctica horoscópica, nada tuvieron a su disposición los primeros siglos medievales, pues la Mathesis de Fírmico Materno no se recuperó hasta al menos el siglo XI.

Dada la escasez de manuales, los intelectuales europeos también sacaron partido de una obra como el comentario de Macrobio al Sueño de Escipión de Cicerón, con su ilustración del viaje del alma a los astros y el descenso del alma desde las estrellas, además de los escritos de tres reputados autores cristianos, Marciano Capela, Boecio y Casiodoro, que tanto contribuyeron a fijar el currículum de las siete artes liberales de cara al Medievo, en particular el De nuptiis Philologiae et Mercurii de Capela, obra que fue texto de referencia durante toda la Edad Media europea, cuyo libro octavo estaba dedicado a la astronomía, que bebía de fuentes griegas como Hiparco y Tolomeo, inaccesibles para los europeos contemporáneos, pero donde no había lugar para la astrología horoscópica.

Respecto a Boecio, se propuso realizar traducciones y comentarios latinos de todas las obras de Platón y Aristóteles, para conservarlas en beneficio de Occidente. Y aunque es cierto que fracasó, gracias a él nos llegaron las obras lógicas de Aristóteles y la Isagogé de Porfirio, amén de que su comentario sobre las artes liberales fue ampliamente usado en las escuelas medievales junto con la obra de Capela. Boecio escribió también sobre astronomía, y aunque algunos autores sospechan que la no conservación de esta parte de su obra podría deberse a que incluía contenidos propiamente astrológicos24, inaceptables para los lectores cristianos, para nosotros su importancia radica en que consiguió aclimatar al pensamiento cristiano la cosmología platónica, en la que, no lo olvidemos, la astrología a menudo encontró un lugar seguro. Pero es indudable que su obra cumbre, la Consolación de la Filosofía, ejerció una influencia muy notable en la historia de la astrología, por el hecho de que en ella se ofrecía a la Europa medieval un fundamento teórico, en el que el destino, considerado como el desarrollo del plan previsto por Dios, puede analizarse y anticiparse a través de los planetas, a pesar de que la Consolación no tiene ninguna relación directa con la astrología. Una consecuencia curiosa del trabajo de Boecio es que pudo contrarrestar el efecto nocivo de la acción de Agustín contra la astrología, al hacer de ella no algo demoníaco como la consideraba el santo, sino como una forma inofensiva de conocer algo más del destino de uno mismo.

24 Sobre el presumible peso de la astrología en los escritos de Boecio, Campion afirma: “Boethius’s writings on the liberal arts curriculum would have implied strongly that the study of astrology was necessary, but left it open to the students to concentrate on such matters as the calculation necessary for fixing the date of Easter, rather than the prediction of individual lives.”

Por su parte, Casiodoro, que parece que no leyó ninguna obra de astrología, manifestó una posición abiertamente crítica hacia la pseudociencia, basándose en S. Agustín y S. Basilio, de quien utiliza sus Homilia. Atribuye su nacimiento a la atracción que algunos sienten por la belleza de los cuerpos celestes. En su crítica a la astrología no la considero mala o demoníaca, sino simplemente absurda, manteniendo así el escepticismo de autores como Cicerón. Respecto al destino, desde su punto de vista, la inevitabilidad del nacimiento no tenía por qué hacer inevitables ciertos acontecimientos en la vida humana, por lo que, sencillamente, la astrología es ilógica.

Esta falta de manuales que afectó al Occidente cristiano en la Alta Edad Media empezó a suplirse sobre todo a partir de los siglos XII y XIII, coincidiendo con uno de los tres grandes renacimientos que presenció el Medievo,25 gracias al contacto entre intelectuales musulmanes, hebreos y cristianos fundamentalmente en suelo de la Península Ibérica, en particular en Toledo, fruto del cual se produjo un auténtico torrente de traducciones del árabe y el hebreo al latín, y posteriormente también a las lenguas vulgares.

25 Además del renacimiento de los siglos XII y XIII, el Medievo conoció el llamado “Renacimiento Carolingio” de los siglos VIII y IX, amén del Renacimiento propiamente dicho del XV. Asimismo, como ha puesto de relieve Campion, todos estos “renacimientos” coincidieron con un notable incremento de los textos cosmológicos disponibles, incluidos los de temática astrológica.

Los primeros contactos entre intelectuales parece que fueron facilitados por la embajada que el emperador Otón I, del Sacro Imperio Romano Germánico, envió al Califa de Córdoba Abd al-Rahman III, en 953, para tratar de detener las incursiones musulmanas en el sur de Francia, negociaciones que duraron nada menos que tres años. Parece que como consecuencia de estas negociaciones no sólo se introdujo el astrolabio en Occidente –instrumento que, al permitir una mayor exactitud en la medida de los movimientos celestes, dio también más seguridad a los astrólogos en la fiabilidad de sus predicciones–26, sino que también los intelectuales de Occidente empezaron a ser conscientes de todo lo que contenían las bibliotecas de la España musulmana.

26 En realidad, el astrolabio era conocido ya por los griegos: de hecho, en el Almagesto de Tolomeo ya se describe su construcción y parece que Hipatia de Alejandría lo utilizó, además de mejorar su construcción. Precedente del astrolabio es lo que en latín se llama arachne, una especie de cuadrante solar, que según Vitruvio inventaron Eudoxo de Cnido o Apolonio de Perga.

En este aspecto, uno de los primeros casos de contacto entre intelectuales de ambos lados de los Pirineos se produjo en 984, cuando Lupitus de Barcelona recibió una carta de Gerbert d’Auvergne, futuro papa Silvestre II, en la que éste le solicitaba una copia de un libro de astrología que al parecer aquél había traducido. Este Gerbert ya había viajado a España en 967 para estudiar matemáticas con Hatto, obispo de Vich, consciente del potencial de las bibliotecas del territorio peninsular. Quizás por este continuo contacto con España, adquirió los conocimientos suficientes para redactar, entre 1010 y 1027, el Liber Planetis et Mundi Climatibus, el primer manual de astrología redactado íntegramente en Europa.

Previo a la entrada de los manuales árabes y hebreos, es significativo que empezaran a circular manuscritos de los antiguos manuales de astrología horoscópica redactados en latín, en concreto, a partir del siglo XI, los Astronomica de Manilio y la Mathesis de Fírmico Materno.

Respecto al flujo de traducciones, fundamentalmente árabes, este fue constante a lo largo de todo el siglo XII y tuvo por objeto no sólo obras astronómico-astrológicas, sino también muchas de filosofía tanto platónica como aristotélica.

Así, en 1126, Adelardo de Bath tradujo las tablas astronómicas árabes de Al- Khwarizmi, que facilitó a los astrólogos sus cálculos. En 1136 Hugo de Santalla tradujo el Centiloquium árabe, atribuido falsamente a Tolomeo. Platón de Tivoli tradujo dos años después, en 1138, el Tetrabiblos de Tolomeo, mientras que Herman de Carinthia hizo lo propio en 1140 con el Maius Introductorium de Abu Ma’shar y en 1143 con el Planispherium de Tolomeo. Entre 1140 y 1150 el toledano Domingo Gundisalvo tradujo casi una veintena de tratados filosóficos de Al-Kindi, Avicena y Al-Farabi, que influyeron decisivamente en la difusión del pensamiento aristotélico por Europa. Entre 1150 y 1160 Enrique Aristipo hizo lo propio con el Fedón y el Menón platónicos y con la Meteorología de Aristóteles. En 1160 apareció una versión anónima del Almagesto de Tolomeo traducido directamente del griego; en 1175 o 1176, la publicación de la edición latina del Almagesto, obra de Gerardo de Cremona, cerró la lista de textos esenciales para el desarrollo de la nueva astrología europea. De este modo, para el siglo XIII, todo lo que sobre astrología produjeron los antiguos griegos y sus traductores y comentaristas árabes estaba a disposición de los intelectuales occidentales en lengua latina.

Pero además de obras de naturaleza astronómica o astrológica, también se tradujeron muchas obras del corpus hermético, como la denominada Tablilla Esmeralda, obra fundamental de la astrología hermética, atribuida a Hermes Trismegisto, así llamada porque se creía que éste había hecho grabar sus “Preceptos” en tan precioso soporte para así poner de relieve su valor. Esos preceptos, en número de trece, son un resumen de la ciencia alquímica. El texto se conoce por una versión árabe, que sigue a un original griego perdido, y por una latina, que sigue a la árabe. El texto latino se encuentra en H. Kopp, Beiträge zur Geschichte de Chemie.

Entre las fuentes del tratado se citan un cierto número de tratados árabes y, sobre todo, el pseudoaristotélico Secretum Secretorum –que es una traducción directa del Kitab Sirr al-Asrar árabe– que en romance se tradujo como Poridat de poridades. Este tratado, perteneciente al género de la literatura sapiencial, pretende ser una recopilación de los consejos dados por Aristóteles, en forma de una larga carta, a su joven discípulo Alejandro Magno, por lo que rápidamente se convirtió en un libro de lectura obligada para los jóvenes príncipes, es decir, una suerte de Speculum principum. Entre sus contenidos también figura la astrología, sobre todo en relación con las posibilidades de adivinación del futuro. Por su parte, el Secretum conoció varias traducciones al latín, entre ellas la de Johannes Hispalensis, en torno a 1140, a partir de su versión más breve de ocho capítulos, y la de Felipe de Trípoli, en 1243, a partir de la más larga de diez capítulos.

Un siglo después de que los principales textos de la astrología horoscópica estuvieran disponibles en Europa, en 1256, fue traducido al latín el Picatrix, el principal manual de magia del mundo islámico, bajo el patrocinio de Alfonso X el Sabio.

Además de las traducciones del árabe una vía paralela para la entrada de la astrología en Europa la proporcionó el judaísmo, cuya más importante contribución a la cosmología occidental fue la Cábala, en particular el texto básico de la misma denominado Sefer Yetzirah. Las enseñanzas cabalísticas llegaron a Europa por dos vías: una sobre el año 917, cuando el erudito babilonio Aaron bin Samuel trasladó estas doctrinas desde Mesopotamia a Alemania; la segunda, quizás, fue a través de España, donde la leyenda afirma que las doctrinas secretas fueron reveladas por el profeta Elías a Jacob ha-Nazir sobre el año 1000, aunque el principal exponente fue un tal Isaac el ciego, que enseñó en torno al 1100, y su discípulo Azriel (1160-1238). La Cábala se difundió desde España a Provenza, y a finales del siglo XV atrajo la atención de los eruditos del Renacimiento, que vieron en ella una contrapartida a la visión platónica de un cosmos con vida y con alma. La Cábala, asimismo, tenía un componente astrológico del que es buena representación el Sefer Ha-Zohar, o simplemente Zohar, un comentario cabalístico de la Torah que al parecer fue escrito en España en el siglo XIII por Moisés de León, aunque quizás basado en un original del siglo II. Según este texto, el mero hecho de estudiar la Torah protegía de las influencias celestes. De hecho, se creía que después de que la Torah fuera dada a los judíos estos ya estaban liberados del gobierno de las estrellas.

Pero la contribución de los hebreos a la astrología europea vino también a través de la confección de manuales que tuvieron una gran repercusión tras ser traducidos al latín. Así, el judío español Abraham Ibn Ezra (1089-1164) publicó en 1148 su manual de astrología, conocido como Principio de Sabiduría, libro que contenía los conocimientos básicos requeridos para la interpretación de un horóscopo por los hebreos afincados en Europa Occidental.

Más importante aún que Ibn Ezra fue Moses Maimonides (1135-1204), el más famoso de todos los filósofos judíos, que aunque cordobés de nacimiento parece que vivió la última parte de su vida en El Cairo, donde fue médico del visir de Saladino. Su importancia radica en la defensa del aristotelismo y de la reconciliación entre la cosmología aristotélica y la corriente principal del judaísmo, una tarea que logro culminar y por la que ejerció una notable influencia en los aristotélicos católicos como Alberto Magno y Tomás de Aquino. En cuanto a la astrología, él defendía que todos los movimientos en la tierra comenzaban en las esferas celestes y que había una amplia relación entre los movimientos planetarios y los sucesos terrestres, pero rechazaba cualquier noción que pudiera justificar la astrología judicial.

Una buena muestra del progreso en el conocimiento y aceptación de la astrología en el Medievo fue la aparición, cada vez más frecuente, de reproducciones del llamado “hombre zodiacal”, empleadas para la formación de los estudiantes de Medicina, donde las distintas partes del cuerpo humano se relacionaban con los diferentes signos zodiacales. Asimismo, la astrología pasó a formar parte pronto del currículum de las escuelas catedralicias y de las universidades como París y Oxford, sobre todo en las facultades de Medicina. A este respecto, alcanzaron gran renombre los estudios de medicina en la Universidad de Lleida, fundada en 1300 por Jaime II, él mismo muy interesado desde su juventud por la astrología y el ocultismo, y en el terreno de la ciencia por el arte médica.

Guido Bonatti

Para el progreso de la astrología también fueron fundamentales las tablas de casas, con las posiciones de las casas planetarias, y las efemérides, con las posiciones de los planetas. En este terreno son de gran importancia las llamadas Tablas alfonsíes, ya comentadas. Por supuesto, para el progreso de la práctica astral también fueron imprescindibles nuevos instrumentos de observación, además del astrolabio, como el equatorium, que se empleaba para calcular las posiciones de los planetas, el primero de los cuales fue construido por el astrónomo al-Zarqālī. A este mismo debemos un astrolabio universal, que se podía usar en cualquier latitud, y un reloj de agua, que no solo indicaba el tiempo, sino que también mostraba los días del mes lunar. Todos estos conocimientos técnicos estuvieron al alcance de los europeos gracias a las traducciones que de las obras del al-Zarqālī hizo el traductor italiano Gerardo de Cremona.

La introducción de todo el bagaje de teorías astrológicas clásicas e islámicas, así como de técnicas y prácticas, se completó a mediados del siglo XIII, cuando Guido Bonatti, el más renombrado astrólogo profesional de su época, redactó el principal tratado astrológico de la Europa medieval, el Liber Astronomiae.

En fin, después de este amplio repaso a la astrología medieval, es el momento de pasar a estudiar la práctica astrológica en los territorios del antiguo reino de Aragón en los siglos bajomedievales, precisamente los mismos en los que, según se ha comentado, el interés por la astrología se recuperó con fuerza inusitada.

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