A cosmologia da Gruta das Ninfas. Suas fontes e tradições.

By César Augusto on 23 de Agosto de 2024

Thèse de Maîtrise ès arts en études anciennes

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Tradução:
César Augusto – Astrólogo

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Introdução

A Gruta das Ninfas de Porfírio é um texto completamente sublime. Fez nossos ancestrais sonharem tanto quanto nos fez crescer como seres humanos. Conta-nos o momento em que, há muito tempo, a nossa alma se tornou matéria, quando abriu a porta mortal para o universo dos desejos e das emoções. Um universo onde a alma partilha as suas características com um corpo mortal que, em troca, lhe permite ter esperança de um dia retornar ao seu ponto de origem. Guiada pelas estrelas e pela filosofia, a alma navega nas águas materiais. Como um marinheiro, ela observa as estrelas para encontrar um bom porto. Sendo o destino claro e preciso, é o caminho que o constitui, um pouco como Ulisses, pelo menos é o que nos diz Porfírio. É ele, Porfírio, quem nos descreve um universo governado por forças elementares mantidas em ordem por uma força única, um intelecto infinito, o ilimitado oposto ao restritivo.

As características deste universo encontram eco em toda a bagagem espiritual greco-romana. Ainda hoje, a conceituação da alma e do zodíaco depende desses grandes pensadores antigos que pensaram na origem do universo e no intelecto que nos habita. Porfírio apresenta-se como o primeiro a escrever metodicamente sobre a extensão histórica da alma e do divino. A Gruta das Ninfas é o texto exegético mais antigo que nos foi transmitido. Oferece-nos uma interpretação alegórica do canto XIII (102-122) da Odisseia.

Segundo Porfírio, as alegorias que ele oferece na Gruta das Ninfas são muito antigas. Utilizados de forma iniciática, integram o texto homérico numa tradição que remonta ao raciocínio ontológico de pré-socráticos como Pitágoras, Filolau e Empédocles. Estes grandes filósofos, a quem Porfírio chama de teólogos, participaram todos no desenvolvimento intelectual de uma cosmologia única, uma cosmologia entrelaçada com uma profunda imaginação espiritual. O divino de Porfírio é de natureza noética* e inteiramente ligado à corrente neoplatônica, mas também pode ser interpretado de uma perspectiva pitagórica. A abordagem pitagórica é também aquela que devemos adotar para aprofundar a nossa compreensão da Gruta das Ninfas. De qualquer forma, esta é a abordagem que Porfírio recomenda, ele que é o primeiro a discutir as alegorias homéricas usando como fontes os pitagóricos Numênio e Cronio.

* parte da lógica que estuda as leis fundamentais do pensamento, conhecidas como os quatro princípios: identidade, contradição, terceiro excluído e razão suficiente.

Ambos membros da escola de Plotino, Porfírio integra seus textos e os cita como fonte confiável sobre o tema das alegorias homéricas. Se Porfírio está dizendo a verdade, a nossa interpretação do movimento pitagórico, bem como a nossa compreensão de Homero, devem levá-la em conta. O objetivo desta tese não é propor uma nova interpretação dos poemas de Homero. Em vez disso, nos concentraremos na Gruta das Ninfas de Pórfiro para estudar sua cosmologia mais de perto. Esta cosmologia foi de fundamental importância para qualquer seguidor do movimento neoplatônico no terceiro século E.C.. O seu estudo permitir-nos-á aprofundar a nossa compreensão do divino segundo Porfírio e talvez também aplicá-la a outros textos porfírianos como o De Abstinentia. A Gruta das Ninfas, por sua vez, distingue-se de outras obras de Porfírio pelo considerável número de citações ali encontradas. Esta abundância de citações sugere uma tradição de exegese anterior a Porfírio e alimentada por textos que em sua maioria desapareceram. As fontes citadas pelo autor levam-nos a crer que existia, ainda antes da Gruta das Ninfas, uma tradição de exegese específica da Odisséia, preservada de forma fragmentada no texto de Porfírio. Os nomes e fontes citados por Porfírio permitem-nos assim estudar esta tradição exegética que vai desde o mítico Pitágoras ao Neoplatonismo.

Para definir o pano de fundo cosmológico da Gruta das Ninfas, abordaremos primeiro as noções atribuídas aos pré-socráticos. O primeiro capítulo desta tese discutirá sistematicamente a cosmologia de Filolau, o primeiro pitagórico histórico. As perguntas de Filolau deram origem a conceitos cosmogônicos complexos que influenciaram o desenvolvimento da cosmologia pitagórica tanto quanto a desenvolvida por Platão. Apresenta o universo como uma oposição entre o todo ilimitado e suas partes limitadas, portanto observáveis. Visto que o ilimitado só pode ser observado através da divisão, estas subdivisões serão úteis para estabelecermos a cosmologia que está na origem dos escritos de Porfírio. A divisão proposta por Filolau não está localizada no universo material, mas no universo noético. É por isso que discutiremos o quadrivium bem como as características de uma cosmologia compreendida e percebida pelo intelecto humano.

A divisão de Filolau é apresentada segundo preceitos matemáticos. Esse a digitalização do cosmos leva à numeração dos elementos, das estrelas e da relação entre a alma humana e o divino. Na verdade, a progressão numérica vai de pontos únicos a sólidos. Para certos pré-socráticos, estes primeiros sólidos, incluindo o tetraedro que é o primeiro, representam os primeiros passos em direção ao universo material. Esta primeira materialização é abordada nos textos de Empédocles e Heráclito, que se distinguem pela discussão dos elementos que constituem as bases do cosmos material, fogo, terra, ar e água, dos quais estudaremos propriedades numéricas. Perguntaremos então a nós mesmos: como o universo mantém esses elementos em ordem? Qual a função da adição do éter por Platão e qual a importância das contribuições de Espeusipo para a transmissão de ideias? De onde vem essa numeração cosmológica?

Esta digitalização é o produto de uma doutrina dos números que tem a sua origem no pitagorismo. A doutrina dos números, tão ancorada no mundo matemático como no mundo espiritual, propõe uma ordem de criação que se desenvolve a partir do número noético e que se estende à matéria. Um olhar sobre o quadrivium nos permitirá compreender melhor as diferentes dinâmicas daquilo que mais tarde será descrito por Nicômaco de Gerásio como o teologia dos números. Na verdade, não parece haver qualquer demarcação entre a cosmogonia do mundo material e a do divino. Esses dois mundos coexistem e compartilham o mesmo universo. O filósofo que observa o cosmos através do quadrivium pitagórico pode de fato observar diretamente o mundo divino e também o mundo material. Ele observa, por exemplo, os deuses tradicionais, mas que são representados pelas estrelas. Também será sobre os planetas e do seu papel nesta cosmologia, isto é, dos seus atributos, do seu lugar na estrutura do divino, das suas interações com o mundo mortal.

Também discutiremos o efeito das estrelas no universo material. Na verdade, as estrelas não têm apenas uma função de ordem e medida, mas também uma função musical. Esta música cósmica, que leva o nome de harmonia, desempenha um papel importante na vida do filósofo pitagórico. Os planetas emitem tons que podem ser ouvidos pelo praticante. É isso que nos levará a abordar o tema da música das esferas e da relação entre Pitágoras e Apolo. Veremos como o filósofo, ao ouvir atentamente esta a música cósmica, a música das esferas, pode de fato harmonizar-se com o divino que lhe é superior.

Abordaremos este assunto com o auxílio dos textos de Filolau, Empédocles, Anaxágoras e Diógenes Laércio. Devido à sua importante contribuição para a evolução destas ideias, iremos referir-nos extensivamente a Aristóteles, Platão, Espeusipo e outras figuras importantes da tradição platónica. Utilizaremos também as obras de Christiane Joost-Gaugier, Charles H. Kahn e Christoph Riedweg. Especifiquemos também que os fragmentos dos Pré-socráticos utilizados nesta tese e especialmente no primeiro capítulo provêm essencialmente da edição dos fragmentos estabelecidos por Hermann Diels e Walther Kranz (Die Fragmente der Vorsokratiker), com exceção dos fragmentos de Filolau coletado por Carl A. Hauffman.

A segunda parte da nossa tese proporá uma análise cosmológica da Gruta das Ninfas de Porfírio. Tentaremos situar a sua cosmologia em relação às tradições que estudamos no primeiro capítulo. Toda grande tradição tem sua cota de mistério. É sem dúvida por isso que tão poucos estudos foram dedicados especificamente à tradição relatada por Porfírio na Gruta das Ninfas. Robert Lamberton e Félix Buffière, com a sua obra Os Mitos de Homero, serão de grande utilidade para nós em particular. Buffière destaca-se sobretudo pela riqueza da sua documentação e das teorias que propõe. É ele quem servirá como nosso ponto de apoio e guia ao longo deste capítulo. A investigação progrediu em certos pontos, mas na substância do assunto a contribuição de Buffière continua importante.

Revisaremos primeiro algumas das fontes citadas por Porfírio, com o objetivo de criar um fundo referencial, e depois abordaremos diretamente o texto de Porfírio. Porfírio menciona uma exegese transmitida pelos “teólogos” de outras religiões, “teólogos” que levam nomes conhecidos como Pitágoras, Zoroastro e, claro, Homero. Porfírio se oferece para decifrar uma mensagem da qual Homero é o autor. Esta mensagem é sobre a jornada da alma no universo material, ele conta como esse sopro divino se torna úmido e entra na caverna microcósmica. A cosmologia que tentaremos descrever é uma cosmologia em movimento. Este movimento contínuo reflete o das ondas do mar percorridas por Ulisses e que banham a caverna de Ítaca.

Para não nos desviarmos, ater-nos-emos a ideias de natureza cosmológica. Procuraremos compreender como funciona a caverna, seu modo de funcionamento, como ela é mantida em ordem e qual o seu lugar em relação ao divino. No centro desta cosmologia está a alma. Não se tratará da veracidade da alma ou da ideia da alma em geral, mas da alma segundo Porfírio. Sua contribuição para a ideia de alma não é a menor e é por esta razão também usaremos De Abstinentia. Na Gruta das Ninfas, Porfírio não descreve com precisão a natureza da alma, mas sim o seu movimento. O De Abstinentia nos dará, portanto, uma descrição mais exaustiva da alma e de seu funcionamento no cosmos tal como concebido por Porfírio. A Gruta das Ninfas interessa-se, portanto, pelo movimento da alma e também pela astronomia. A viagem da alma acontece através das estrelas e relembra a viagem anual do Sol entre os solstícios de Câncer e Capricórnio. Como essas portas são imaginadas com base no zodíaco, iremos incluí-las em nossa discussão.

Utilizaremos também os textos de Platão e dos neoplatônicos Plotino, Proclo e Jâmblico. O objetivo será situar adequadamente as ideias de Porfírio e avaliar a originalidade dos seus conceitos no contexto da tradição neoplatónica. Logo ficará evidente que Porfírio tinha um grande interesse na doutrina da alma. Sem deixar de lado qualquer consideração matemática, Porfírio centra-se no movimento da alma que representa aos seus olhos um motor cosmológico entrelaçado com o universo ilimitado descrito por Platão. Quando tivermos compreendido melhor a natureza e os movimentos da alma no universo de Porfírio, seremos capazes de estabelecer o grau de originalidade de Porfírio e o que ele deve à exegese de seus antecessores Numênio e Cronio. Veremos também a teoria de que o movimento da alma corresponde ao movimento anual do sol. Procuraremos também saber se as almas são exclusivas dos mortais ou se estão distribuídas de forma equilibrada no universo material. Tentaremos responder a todas essas questões no segundo capítulo de nossa tese.

O terceiro capítulo será dedicado a uma abordagem da Gruta das Ninfas completamente diferente daquela defendida por Roger Beck que, a partir de uma breve alusão no texto à caverna de Ítaca como imagem de um mithraeum, desenvolveu uma interpretação mitraicizante. Na verdade, Porfírio menciona que a caverna é um local de culto dedicado às Ninfas Náiades, mas que também está à imagem de um mithraeum. Esta breve menção levou Roger Beck a ver no texto de Porfírio um ponto de entrada nos mistérios mitráicos. O culto a Mitras, de origem persa, esteve em voga no Império Romano entre os séculos II e V d.C. É razoável acreditar que Porfírio conhecia as crenças e práticas relacionadas ao culto de Mitras. É geralmente aceito que as crenças mitráicas faziam parte de uma certa formação espiritual greco-romana. Roger Beck, como veremos, supõe, entretanto, que as noções mitráicas da Gruta das Ninfas testemunham de fato uma mensagem iniciática mais profunda.

A pesquisa de Roger Beck cobre todo o culto de Mitras. Ele argumenta a favor de uma interpretação esotérica dos rituais mitráicos e insiste na correspondência entre o local de culto, o mithraeum, e as crenças associadas ao culto de Mitra. Esta relação entre local de culto e crença cria uma compreensão simbólica única. Segundo Beck, o iniciado deve ter conhecimentos de astronomia e astrologia. Ele interpreta o cosmos seguindo os ensinamentos que lhe foram transmitidos durante sua iniciação nos mistérios mitráicos. A estrutura do mithraeum testemunha este ensinamento e a Gruta das Ninfas testemunha esta estrutura que é a imagem do cosmos. O funcionamento do mithraeum ali descrito representa para Beck a porta de entrada para os mistérios. A partir daí, ele apresenta o que chama de Star Talk, ou seja, a linguagem astronômica expressa pelos símbolos dos monumentos mitraicos. Este é um método desenvolvido por Beck, resultado de seus anos de pesquisa sobre o culto de Mitras, mas que não é aceito por unanimidade. Iremos utilizá-lo, mas seguiremos de perto a estrutura do mithraeum, conforme descrito na Gruta das Ninfas e em fontes arqueológicas. Nós estudaremos também a imaginação esotérica mitraica para determinar se este universo corresponde ou não ao de Porfírio. Por fim, procuraremos saber se as fontes de Porfírio sobre o mitraísmo são parte integrante das crenças greco-romanas em geral ou se são mais de natureza iniciática.

1. Origens e recepção da cosmologia pitagórica

Dar uma definição clara, precisa e precisa da cosmologia neopitagórica durante a antiguidade tardia não é uma coisa simples, é até quase impossível. Devido à importância da tradição oral e dos mistérios iniciáticos, começaremos identificando alguns conceitos-chave da tradição pitagórica anterior. Com o objetivo de capturar a imaginação da cosmologia dos pitagóricos, identificaremos primeiro os principais autores que contribuíram para a evolução de um sistema cosmológico que tenta explicar o universo e tudo o que está ligado a ele através de uma harmonia pseudo-numérica. O trabalho que apresentamos aqui não pretende ser de natureza puramente filosófica. Ele se concentra em grandes linhas gerais do sistema cosmológico como encontrado em Filolau (470-390 a.C.), preservado em Diógenes Laércio, Aristóteles (384-322 a.C.), Platão (427-346 a.C.) e alguns outros. É, de facto, óbvio que Aristóteles e Platão desempenharam ambos um papel importante na transição e apropriação das doutrinas pitagóricas. Esta observação aplica-se menos a Aristóteles do que a Platão. Também é verdade que as “provas” históricas das contribuições de Pitágoras são muito posteriores e sofrem com a incerteza que rodeia a sobrevivência do movimento pitagórico. Existe, portanto, o risco de que lhe sejam atribuídas concepções anacrónicas. A segunda armadilha é que nossas fontes sobre o próprio Pitágoras não vêm dos doxógrafos do Liceu, mas de autores neoplatônicos como Jâmblico (240-325 d.C.) e Porfírio (234-305 d.C.).

Dito isso, Aécio, doxógrafo do século I d.C., relata que Pitágoras foi o primeiro a usar a palavra κόσμος para designar o universo por causa da ordem que lhe é imanente. Apesar disso, a atribuição da palavra κόσμος a Pitágoras, aqui significando os céus, era uma prática comum. Portanto, não é surpreendente que a cosmologia tenha se tornado a pedra angular da filosofia pitagórica. Certamente, sendo o cosmos ou o universo uma ideia que basicamente abrange e totaliza, todos os aspectos da realidade humana estão integrados nele. Esta totalidade potencial se expressa de forma ordenada e rítmica. O iniciado alcança a visão objetiva do universo com números, que se expressam no material (números matemáticos) e no imaterial (números noéticos). A compreensão filosófica do universo passou assim pelo aprofundamento do quadrivium, ou seja, pelo ensino da aritmética, geometria, música e astronomia. Cada um desses ensinamentos tinha uma base matemática e representava uma interpretação e aplicação diferente dos números. Aritmética são números através do intelecto, geometria, números no espaço, música, números no tempo e astronomia, números no tempo e no espaço. Não é, portanto, surpreendente que tenha havido uma associação entre a música e os planetas, criando assim a música das esferas. É em primeiro lugar através do estudo dos números que percebemos o universo e é através da sua aplicação que podemos obter conhecimentos celestes e musicais.

É por esta razão que é essencial enfatizar a importância dos números na filosofia pitagórica. A própria origem desta noção, muitas vezes resumida pela máxima “tudo é número”, é por vezes debatida. Admite-se, porém, que esta doutrina faz parte da bagagem pitagórica, pelo menos desde Aristóteles. Por enquanto, tentaremos limitar-nos às noções matemáticas relativas à cosmologia, mesmo que a aplicação dos números possa se transpor para todas as disciplinas, desde a dietética à ética, passando pela justiça e até pela botânica. Então, de onde vem essa importância dos números no universo pitagórico? Quais são seus poderes e como funcionam? Compreender os números é fundamental para compreender o universo de acordo com os pitagóricos. Para Platão, quem não procura números em tudo nunca será sábio.

Platão concebeu o mito como um instrumento pedagógico, que os neoplatonistas preservariam. Os mitos de Platão são simples e acessíveis. Implicam um valor relacional que supõe que por trás da história material está a lição moral ou o dado metafísico. Distinguir entre o acréscimo pessoal de Platão e o que poderia ser “propriamente” pitagórico é problemático, se não impossível. É, portanto, mais prudente distinguir o pitagorismo de Platão daquele mais antigo que remonta a Filolau. Apesar disso, vários autores, da Antiguidade ao Renascimento, consideraram Platão um pitagórico. Até Aristóteles considerava que suas ideias tinham semelhança com as dos pitagóricos. Aristóteles também considerou os pitagóricos uma importante fonte de conhecimento para o estudo dos cometas e da Via Láctea. Apesar da perda do trabalho de Aristóteles sobre os pitagóricos, Diógenes Laércio, Porfírio e Jâmblico citam-no como uma de suas fontes sobre o assunto. Essas citações provavelmente foram transmitidas através das obras de Aristóxeno, discípulo de Aristóteles.

Em segundo lugar, devemos estabelecer como as estrelas eram percebidas entre os pitagóricos. Quais eram seus lugares nesta cosmologia matemática? Podemos estabelecer uma ordem celestial e, em caso afirmativo, como ela é representada, desde a Anti-Terra até as estrelas fixas? Estabelecer esta ordem planetária será importante quando quisermos determinar se a cosmologia da Gruta das Ninfas é pitagórica, parcial ou totalmente. Terceiro, a conjunção de números e estrelas nos leva a discutir a harmonia musical. A relação dos pitagóricos com a música começa com o próprio Pitágoras e se expressa através de sua relação com Apolo. Culmina na noção de música das esferas. Será, portanto, importante notar qual é a ligação entre Apolo e Pitágoras. É com o objetivo de descrever os antecedentes das noções pitagóricas que este capítulo abordará as noções de ilimitado, de papel dos números, estrelas e música. Uma vez estabelecida e claramente apresentada esta base, poderemos compreender melhor as analogias utilizadas por Porfírio na Grtua das Ninfas. Rapidamente se tornará óbvio que estas noções são complementares e fazem parte de um sistema globalizante, de uma filosofia total, específica dos filósofos da Antiguidade tardia.

1.1.4. A ordem da criação e os planetas

Ao tentar estabelecer uma cosmologia puramente pitagórica, é importante estudar o Timeu de Platão. Este trabalho é central para a concepção do cosmos segundo os platônicos, mas vários elementos pitagóricos teriam entrado nele. Platão coloca ali o Demiurgo como o criador de um universo matemático. Ele nos dá uma descrição da criação de um cosmos esférico incorporando os cinco sólidos regulares descritos por Filolau e os quatro elementos descritos por Empédocles com a Mônada na primeira posição.

A origem da Mônada ou do Um coincide com a do fogo central e do mundo. O papel da aritmética é central. O ilimitado está fora dos céus e constitui o “vazio”. O Um e os Muitos são os principais fundamentos que regem o pensamento racional, correspondendo assim aos princípios do limitado e do ilimitado, citados acima, que formam o cosmos. Do Um ou da Mônada procede a Díade, o grande e o pequeno, que é um domínio potencialmente quantitativo, mas indeterminado. O número dois é formado pela ação do Um sobre a Díade, transformando assim a quantidade indeterminada em um número definido. Uma vez formados os números regulares dos τετρακτύς, eles servem como estrutura para organizar a Díade em princípio geométrico. O número dois determina, portanto, o grande e o pequeno, bem como o longo e o curto, uma linha. O número três é o grande e o pequeno, incluindo o largo e o estreito, uma figura plana com três lados: o triângulo. Quatro é o triângulo em profundidade, criando assim o sólido mais simples: o tetraedro. No Timeu, o tetraedro é o fogo e os outros sólidos primários são construídos a partir de triângulos elementares. Em outras palavras, isso coloca os números entre a forma e o princípio.

Então, saindo da Mônada e da Díade, vêm os números. Vindo dos números, vêm pontos, dos pontos, as retas, das retas, figuras planas e depois sólidos. São então os sólidos que formam os quatro elementos: fogo, água, ar e terra. Como mencionado acima, é através da transformação e interação dos elementos entre eles que surge um cosmos que é animado, inteligente, esférico e tem a terra no centro. É por isso que o número dez é considerado perfeito porque contém um, dois, três e quatro (1+2+3+4=10); o ponto, a reta, o plano e o sólido. Refletindo cinco essências e dez princípios de oposição, bem como a ordem da criação, o τετρακτύς, que representa o número dez, é um microcosmo em si.

Esta ordem de criação é muitas vezes percebida como puramente platônica, porque a aritmologia ( ciência geral dos números e da medição das grandezas) pitagórica não inclui diretamente os deuses (mesmo que Filolau tivesse colocado os deuses em seu triângulo), mas os usa como analogias para “personalizar” planetas e forças matemáticas. Portanto, certas noções que nos foram transmitidas por Platão têm uma essência pitagórica, mas ligeiramente adaptadas ao seu pensamento. Talvez seja por isso que o Demiurgo de Platão, construído sobre um modelo de concordância musical, preserva o espírito essencialmente matemático do cosmos pitagórico. Vemos, portanto, que a transmissão das ideias pitagóricas foi muito influenciada por Platão, como menciona Aristóteles citado acima.

Vamos continuar. A construção matemática do corpo e da alma cósmicos no Timeu representa uma mistura tipicamente pitagórica de teoria dos números, geometria e harmonia musical. As proporções numéricas, as progressões geométricas e os sólidos regulares representam a ordem cósmica como uma estrutura sistemática em harmonia. Um ponto interessante é a menção de que 5040 é o número ideal de cidadãos na República. Esse o número, 5040, está associado à cosmologia pitagórica por vários autores como Cícero e Aristóbulo. Aristóteles também menciona as conotações pitagóricas de números pares e ímpares apresentadas por Filolau e concorda com Platão sobre a importância do número dez, referindo-se ao τετρακτύς. Portanto, deveria haver dez corpos celestes.

Parece, de facto, que o argumento se inverte no sentido de que a conclusão sobre os dez corpos celestes deveria ser o ponto de partida e depois basear-se em elementos invisíveis. É por isso que mesmo que haja apenas sete estrelas visíveis, o fogo central e a Anti-Terra devem ser incluídos, para chegar às nove, assim como a Terra, para chegar às dez. O universo é uma esfera que tem as estrelas, o firmamento, como limite entre este mundo e o do divino. Abaixo são estrelas fixas são os cinco planetas, o sol, a lua e a terra. Além disso, também deve haver fogo além da esfera extrema das estrelas fixas. Às vezes, supõe-se que as noções planetárias de Filolau vieram da Babilônia, mas os conceitos do fogo central e da Anti-Terra podem ser atribuídos a ele. No entanto, é difícil atribuir um valor “científico” (no sentido da lógica de causa e efeito) ao sistema de Filolau por causa do fogo central, do Ἀντίχθων e da sua natureza invisível. É para chegar ao número dez que teria sido acrescentada a Anti-Terra, tão invisível quanto o fogo central. O sistema, portanto, não é geocêntrico, mas também não é necessariamente heliocêntrico. Talvez seja por isso que os investigadores classificaram esta teoria cosmológica como um mito e mistério, ao contrário de observadores mais moderados como Ptolomeu.

Quanto à Terra, ela é esférica. Esta noção é atribuída a Pitágoras e Parmênides, mas parece que Aristóteles foi o primeiro a argumentar a favor desta hipótese. Em Empédocles e Platão, mais uma vez, encontramos a concepção pitagórica de que a terra respira. Ele inspira através de condutos subterrâneos e expira através de vulcões. Esta analogia refere-se à ideia de macrocosmo e microcosmo. Em outras palavras, a terra é uma criatura viva que respira. No entanto, embora esta noção seja citada por Empédocles e Platão, não foram eles que a inventaram.

1.2.2. A música das esferas

Em Filolau, o movimento periódico dos corpos celestes, em órbita em torno do fogo central, baseia-se em proporções de concórdia musical. Na verdade, as suas revoluções produzem música cósmica. A harmonia, que une o universo, pode ser organizada em três consonâncias básicas tendo como fonte a aritmética e a geométrica: a oitava (2:1), a quinta (3:2) e a quarta (4:3). Se somarmos estes números (1+2+3+4), obtemos dez, não apenas um número perfeito, mas o número perfeito para os pitagóricos. As proporções harmônicas, que podem ser construídas com os primeiros quatro números, governam tanto a música “material” quanto o cosmos “imaterial”. Esta noção também é atestada em Platão e Cícero.

Esta música cósmica entra em ação quando aprendemos com Porfírio que Pitágoras realizou milagres. Por exemplo, Porfírio relata como Pitágoras sussurrou palavras no ouvido de um boi, dissuadindo-o de comer feijão, que outro dia ele estabeleceu o número exato de peixes na rede de um pescador, ou mesmo que ele tivesse encontrado uma criança que pudesse olhar para o sol sem piscar e outros comportamentos piedosos como banir a praga e controlar a temperatura. As ações milagrosas de Pitágoras foram possíveis, diz-nos Porfírio, em grande parte devido à sua capacidade de se expressar ritmicamente em harmonia com a música celestial. A fonte deste dom seria a sua capacidade de ouvir a música das esferas e, portanto, os segredos da harmonia divina. O homem sábio que vive em harmonia compartilha o conhecimento infinito do Uno universal. Esta música é composta pelos tons concordantes dos sete planetas, o que atesta o interesse de Pitágoras pelas nove Musas. Sete deles também estão associados aos planetas. Jâmblico também menciona esse poder único e como esse poder era semelhante ao atribuído a Orfeu.

É na obra de Nicômaco de Gerásio que encontramos informações mais precisas sobre a natureza musical dos próprios planetas. Os planetas estão diretamente ligados à música das esferas e compõem, segundo Nicômaco e Cícero, a harmonia divina. Os sete planetas representam as sete cordas da lira e a distância aproximada dos planetas numa perspectiva geocêntrica. O mais distante, Saturno (Cronos), é o mais lento e gera um tom imperceptível aos ouvidos humanos. É a nota mais baixa da escala cósmica. Mais perto, encontra Júpiter (Zeus), seguido por Marte (Ares), o Sol (Hélios), Mercúrio (Hermes), Vênus (Afrodite) e a Lua (Selene), que é o mais rápido e corresponde ao grau mais alto. Seria também, segundo Nicômaco, por causa de seus movimentos constantes que os planetas são chamados de estrelas, das palavras theos e aither.

Segundo Plínio, o Velho, em sua História Natural, Pitágoras propôs uma distância de 126 mil estádios entre a Terra e a Lua, da Lua ao Sol, o dobro desse número e o triplo desse número para a distância entre o Sol e os doze signos do zodíaco. Em virtude de suas teorias musicais, Pitágoras chamou a distância entre a Terra e a Lua de tom e a distância entre a Lua e Mercúrio de semitom. Seguindo o mesmo princípio, a distância entre Mercúrio e Vênus dá um semitom, entre Vênus e o Sol, um tom e meio, entre o Sol e Marte, um tom, entre Marte e Júpiter, um semitom, entre Júpiter e Saturno, um semitom e um tom e meio entre Saturno e o zodíaco. Isto constitui sete tons completos, o que chamamos de harmonia universal. Platão e Cícero atribuíram uma série de sete notas aos planetas. Em Plínio encontramos as seguintes notas: a Terra (Dó), a Lua (Ré), Mercúrio (Mi bemol), Vênus (Mi), o Sol (Sol), Marte (Lá), Júpiter (Si bemol), Saturno (Si) e as estrelas (Ré sustenido).

No Timeu de Platão diz-se que a astronomia depende dos olhos e a harmonia depende dos ouvidos. Estas duas ciências apresentam-se como semelhantes e a sua relação lembra a harmonia das esferas mencionadas por Filolau. A importância da relação entre música e astronomia era uma noção fundamental entre os pitagóricos e também entre Platão. Para Platão além disso, a posição do homem no cosmos é consistente com a própria ordem do cosmos, porque a substância da sua alma é a mesma das estrelas. Segundo esta concepção, o conhecimento, a ordem e a harmonia são determinados pela ordem divina do cosmos, ordem que se manifesta pela imortalidade da alma ou mesmo pela virtude.

1.3. Conclusão

A conceituação do cosmos entre os pitagóricos é um daqueles assuntos que marcam o imaginário ocidental há quase 2.500 anos. O assunto é difícil e repleto de armadilhas metodológicas. Infelizmente para nós, noções propriamente “pitagóricas” foram retrabalhadas e repintadas muitas vezes ao longo da história. A raridade e a falta de credibilidade de certas fontes tornam quase impossível distinguir as contribuições do próprio Pitágoras daquelas da tradição pitagórica posterior. Na verdade, é difícil catalogar o impacto destes pitagóricos posteriores, como Filolau, ou saber até que ponto Platão introduziu as suas próprias ideias, fazendo-as passar como sendo do próprio Pitágoras. Embora a autenticidade de alguns fragmentos de Filolau tenha sido questionada por Finkelberg e Huffman, o personagem ainda deve fazer parte da tradição. A origem da filosofia matemática de Pitágoras permanece incerta, mas os pitagóricos tornam-se essenciais a partir de Platão e Aristóteles. Deve-se reconhecer também que as doutrinas dos primeiros pitagóricos têm uma cor mística que não está longe da religiosa.

Em resumo, estamos na presença de um cosmos que surge de uma ilimitação imaterial, ordenado e dividido por uma inteligência imanente. Sendo o ilimitado imperceptível, é somente limitando suas partes que elas se tornam observáveis. Os números são usados para qualquer observação tendo a unidade aritmética noética como ponto de partida. Esses números dão origem a formas geométricas materiais com o tetraedro como o primeiro sólido. O elemento principal aqui é o fogo e é através das interações com o fogo que o resto do mundo material é criado. No entanto, sendo todas as coisas compostas, na sua base, de números e unidades, a música é a expressão dos números através do tempo. Esta música é divinamente expressa através da música celestial das esferas que, por sua vez, estabelece a harmonia. Esta tensão cósmica ressoa e permite ao iniciado encontrar o caminho certo em direção ao imaterial ilimitado.

No que nos diz respeito, a nossa visão geral da tradição pitagórica termina aqui, pelo menos por enquanto. Certamente, a influência de Pitágoras continua a ser exercida através dos séculos, até ao ponto de viragem constituído pela antiguidade tardia, quando a tradição foi reelaborada de modo a legitimar o carácter de Pitágoras e, assim, os seus ensinamentos. Usaremos os conceitos que exploramos neste capítulo como base filosófica para os outros capítulos desta dissertação que cobrem a descida da alma ao universo material, seu ciclo e seu retorno à fonte conforme descrito por Porfírio de Tiro em a Gruta das Ninfas.

2. A Gruta das Ninfas

2.3.2. A jornada celestial

Entre estes dois luminares, a Lua e Saturno, existe toda uma série de influências celestiais, ou seja, as almas não passam da Lua a Saturno num só salto. Pelo contrário, Saturno (Cronos) recebe os que vêm do céu (Ouranos) e Júpiter (Zeus), recebe os que vêm de Saturno ou Vênus. O interesse demonstrado na Gruta das Ninfas pela alma e sua relação com o cosmos é um elemento característico da interpretação alegórica. Foi o caso bem antes de Porfírio. Podemos, por exemplo, referir-nos ao De Cherubim de Fílon de Alexandria, que distingue os três significados específicos da alegoria, nomeadamente o significado físico e astronómico, o significado espiritual à escala cósmica e o significado espiritual que se aplica à alma.

O movimento completo da alma é perceptível se observarmos a sucessão dos signos do zodíaco. O zodíaco tem doze signos. Destes, dez são atribuídos aos cinco planetas e dois ao Sol e à Lua, respectivamente. Da constelação de Leão à de Capricórnio, a alma sobe e atinge o seu ponto mais alto. Então, da constelação de Aquário à de Câncer, a alma desce. Utilizamos aqui as noções de ascensão e queda, porque a progressão “ascendente” ou “descendente” é feita de acordo com a correspondência entre o planetas e signos do zodíaco. De forma mais tangível, se deixarmos de lado os signos de Leão e Câncer, da constelação de Virgem à de Capricórnio, há uma ascensão que vai de Mercúrio a Saturno. Por outro lado, da constelação de Aquário até a de Gêmeos, há uma descida que vai de Saturno a Mercúrio. Cada planeta recebe assim dois signos: um para ascensão e outro para precipitação. A ideia de que cada planeta tem dois signos, simbolizando a ascensão e queda da alma, não é especificamente expresso na Gruta das Ninfas. No entanto, torna-se óbvio se representarmos a sucessão dos signos do zodíaco num modelo inclusivo.

Porfírio não nos dá uma medida de tempo muito precisa para a duração do ciclo. Embora Proclus seja mais específico neste assunto, provavelmente é melhor não confundir os dois sistemas de pensamento.

Em resumo, o ciclo da alma ocorre entre as duas portas de Câncer e Capricórnio. Na perspectiva dos atributos planetários, a viagem se dá entre a influência da Lua (Câncer) e a de Saturno (Capricórnio). Esses dois signos, Câncer e Capricórnio, representam os momentos em que o Sol está mais alto no céu, no Sul e no Norte respectivamente, e portanto representam as duas portas da caverna que Homero descreve na Odisséia, a jornada da alma. seria a razão pela qual Homero teria localizado as duas portas no Norte e no Sul, em vez de colocá-las nos equinócios. A origem da doutrina da alma viajando de um equinócio a outro é debatida por Roger Beck que argumenta o contrário por Robert Turcan. Neste ponto, Turcan estabelece que esta doutrina não era mitraica, o que Beck ataca. Esses pontos serão discutidos na terceira parte.

É bom notar que o simbolismo da porta remete a uma noção maior, a de diferenciação. A porta marca o ponto de passagem de um ambiente para outro e como a natureza se formou a partir de uma diferenciação de suas diversas partes, a porta é um símbolo do cosmos. As portas da caverna marcam assim o ponto de passagem entre o mundo divino e o mundo terrestre. Esses dois “caminhos” são aqueles que levam ao mundo inteligível para os imortais ou para o mundo sensível dos mortais. Além disso, no mundo sensível, simbolizado pela caverna, existe ou a direção das estrelas fixas, a estrada dos imortais, ou a direção dos planetas errantes, a estrada dos mortais, devido à ligação entre o zodíaco e as viagens da alma na matéria. Há também que o firmamento estrelado se move de leste para oeste, enquanto os planetas se movem de oeste para leste. Este movimento contrário dos planetas representava um problema real aos olhos dos antigos que viam os planetas como estando em luta contra o movimento do firmamento. Por expressar diferenciação, a porta dupla é o símbolo da natureza em todos os lugares. É portanto normal, segundo Porfírio, que a caverna tenha duas aberturas, uma para os deuses e as almas boas, outra para os mortais e as almas más.

Porfírio especifica, de facto, que a porta situada a Norte está aberta aos homens e que a situada a Sul é para aqueles que regressam aos deuses, o que explica porque Homero utiliza, para designar a porta a Sul, a expressão “o caminho dos imortais”, em referência à imortalidade da alma. O conceito das duas portas não é uma ideia original de Porfírio. O autor da Gruta das Ninfas não deixa de mencionar outras tradições que mencionam estas duas portas, ou melhor, estes dois momentos da viagem do sol. Porfírio nos explica que os romanos celebram a Saturnália quando o sol está em Capricórnio. Porém, é uma celebração que confere aos escravos atributos de homens livres. Isso significaria, portanto, que ao passar pela porta de Capricórnio, aqueles que se tornaram escravos por geração seriam libertados, durante a festa em homenagem a Cronos: passando pela “casa” atribuída a Cronos, retornariam à sua verdadeira existência. Daí viria o nome do mês de janeiro, januário, ou seja, o porteiro. Além disso, entre os egípcios, o ano começa em Câncer, para ser mais preciso no dia 15 de junho. Este primeiro dia do ano é marcado pela ascensão de Sirius (Sothys), que controla a geração entre os egípcios.