Cosmologias

Relações entre as cosmovisões indígena e européia

La Forma del tiempo y las voces del calendario

Nos códices Telleriano Remensis e Vaticano A

Gláucia Cristiani Montoro

Universidade Federal Fluminense

Introdução

Os dois manuscritos de tradição indígena aqui estudados, os códices Telleriano Remensis e Vaticano A, são provenientes da região central do México, ambos confeccionados em meados do século XVI. Trata-se de documentos híbridos que conjugam pictografias (um sistema de notação pictográfico característico do México Central) e anotações em caracteres latinos: em castelhano, no caso do Telleriano Remensis, e em italiano no Vaticano A.

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O Códice Telleriano Remensis é dividido em três seções: a primeira mostra o xiuhpohualli, ou ciclo calendárico anual de 365 dias (divido em 18 festas, ou 18 “meses” de 20 dias cada, mais uma página representando os 5 dias adicionais, chamados nemontemi); a segunda é um tonalpohualli ou calendário ritual (de 260 dias, dividido em grupos de treze, conhecidos como trecenas); e a terceira aborda conteúdos históricos (desde as migrações típicas desses povos nahuas, passando por sua história dinástica e finalizando com uma parte da história colonial). Já os assuntos do Códice Vaticano A foram divididos em três grupos por Anders e Jansen. O primeiro grupo se refere à “Religião”: cosmologia e história sagrada; o tonalpohualli; o ciclo calendárico de 52 anos; e o xiuhpohualli. O segundo grupo é intitulado “Costumes”: o corpo dos 20 signos ou tonalli; ritos e sacrifícios; trajes e insígnias; e as três etapas da vida humana. O terceiro grupo é o dos “Anais Históricos”, dividido pelos autores em períodos de 52 anos, ou xiuhmolpilli.

Todas as seções do Telleriano Remensis estão representadas também no Vaticano A, que possui, como vimos acima, alguns assuntos adicionais. As pictografias dessas seções coincidentes são idênticas. Para se ter uma ideia, o códice Telleriano Remensis consta hoje de 50 fólios, mas seus conteúdos estão incompletos, faltando fólios de suas três seções. Em todos os casos o conteúdo pode ser recomposto utilizando o Códice Vaticano A. Os assuntos do Vaticano A que são semelhantes aos do Telleriano Remensis são: o tonalpohualli e o xiuhpohualli, do primeiro grupo, e o conteúdo do terceiro grupo, os anais históricos.

Apesar das semelhanças entre o conteúdo imagético, ou seja, as pictografias, os textos de ambos códices não são idênticos. Eles possuem similaridades no conteúdo, mas também apresentam comentários que estão presentes somente em um deles. Talvez a principal característica que os diferencia é o fato do Telleriano Remensis ser composto por um emaranhado de comentários, realizados por diversos autores em períodos distintos, enquanto os textos do Vaticano A nas páginas coincidentes entre os dois códices foram escritos por um único anotador.

No que se refere ao Telleriano Remensis, as anotações foram realizadas em todas as seções do códice, onde normalmente foram inseridos para explicar o conteúdo das imagens, apesar de existirem textos que não se relacionam diretamente com elas, especialmente no final do manuscrito. Essas anotações são fruto do trabalho de vários indivíduos, que as inseriram paulatinamente em diferentes períodos da história de confecção do códice. De acordo com nossas análises foram 10 os indivíduos que participaram desse processo, dentre os quais encontramos 5 anotadores principais, pois são aqueles que realizaram as maiores contribuições, com textos mais extensos, e 5 autores que efetuaram somente pequenas frases ou escreveram palavras em língua nahuatl em algumas páginas. As anotações são bastante heterogêneas e as seções do códice revelam distintos padrões de anotação.

 Já os textos do Vaticano A foram claramente realizados por dois autores. O mais interessante dessa divisão é que os conteúdos coincidentes do Vaticano A com o Telleriano Remensis, ou seja, as seções do tonalpohualli, do xiuhpohualli e dos conteúdos históricos somente possuem textos do primeiro anotador, que também comentou outros assuntos do Vaticano A que não têm paralelo com os do Telleriano Remensis. Anders afirma que ambos anotadores do Vaticano A eram missionários, tanto pelo conteúdo das anotações como pelo fato do segundo se auto declarar sacerdote em uma das páginas. Nem todas as páginas do códice receberam comentários. Na seção dos anais históricos somente três páginas foram anotadas, as restantes páginas dessa seção somente possuem pictografias.

As semelhanças entre os códices Telleriano Remensis e Vaticano A são conhecidas de longa data, tendo sido feitas muitas hipóteses a respeito. Humboldt foi o primeiro autor a notar essas semelhanças, ainda no início século XIX. Outro passo importante no estabelecimento da conexão entre ambos foi dado também no século XIX, quando foram encontradas em seus textos evidências de sua relação com um frade da ordem de Santo Domingo chamado Pedro de los Ríos. A ligação do Códice Vaticano A com esse frade já tinha sido determinada desde o século XVII, mas no século XIX foi possível conectar também o Códice Telleriano Remensis a ele. Ela é fundamentada principalmente pela análise de duas passagens, cada uma no texto de um dos manuscritos: em terceira pessoa no texto do Vaticano A e em primeira pessoa no Telleriano Remensis. Essa relação, associada à similaridade entre os dois manuscritos e à referência do nome de Ríos como o compilador do códice Vaticano A nas páginas desse mesmo manuscrito levaram os estudiosos a concluírem que o Telleriano Remensis pertenceu ou passou pelas mãos desse frade, tendo sido ele o realizador das últimas anotações registradas em suas páginas.

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Mesclas entre cosmovisões nos textos dos códices Telleriano Remensis e Vaticano A

Em meados do século XVI os missionários que atuavam na Nova Espanha mostravam um interesse crescente por diversos aspectos das culturas indígenas, principalmente pelos calendários, os deuses e as festividades relacionadas a eles. Apesar das destruições indiscriminadas de manuscritos, os religiosos perceberam a importância da compreensão das tradições indígenas para que pudessem realizar uma evangelização eficiente e combater a idolatria. Muitos dos missionários que compilaram pictografias ou escreveram livros com informações sobre a religião indígena durante os séculos XVI e XVII justificam seus atos baseados na premissa de que a falta de conhecimento das tradições nativas prejudicava a fiscalização da Igreja. Alguns afirmam que os povos nativos praticavam atos idolátricos diante dos olhos dos missionários sem que esses se dessem conta.

As anotações presentes nos dois códices analisados mostram esse tipo de interesse pelos assuntos religiosos indígenas, especialmente nas seções que se relacionam a eles, o xiuhpohualli e o tonalpohualli. Em suas tentativas de compreensão desses conteúdos, muitas vezes os anotadores revelam mais sobre o mundo europeu que sobre o americano. Para traduzir a cultura do Outro utilizam como referência elementos de sua própria cultura. Para Cristina Pompa “…o que os missionários, os cronistas, os agentes do governo colonial apresentam em suas fontes é sua própria imagem deformada no espelho, em virtude do processo de tradução…”. Terminam, assim, explicando os mitos e práticas religiosas indígenas a partir de seus próprios referenciais usando, por exemplo, elementos que fazem parte das narrativas bíblicas e práticas e liturgias da igreja católica. Com isso acabam mesclando as tradições nativas com as ocidentais, gerando uma fusão de ambas cosmovisões.

Essas características foram detectadas no Telleriano Remensis no primeiro ano de nossa pesquisa de pós-doutorado. Ao observar esses textos vimos que quando abordam as cerimônias realizadas durante as festas os autores fazem, com frequência, analogias a crenças e práticas cristãs. Por exemplo, na primeira seção do Telleriano Remensis o anotador identificado como Pedro de los Ríos afirma que no “mês” ochpaniztli era quando celebravam a festa “daquela que peco por comer la fruta del arbol”, associação direta ao Pecado Original cristão; além disso relaciona a “festa de todos os deuses”, em vey pachtli, com a “festa de todos os santos” católica. Já na segunda seção, do Xiuhpohualli, Ríos associa a figura feminina da página 11r à Eva, dizendo que sempre a pintam chorando e olhando para seu marido Adão, identificado como Huehuecoyotl; e sobre uma figura da página 23r afirma que é o diabo quando estava enganando Eva antes que pecasse. Outros anotadores também fazem esse tipo de associação como, por exemplo, aquele que chamamos de Anotador 2. Esse indivíduo, que também deve ser um frade da Ordem de Santo Domingo, descreve a realização de uma cerimônia que associa com a comunhão quando fala sobre a festa panquetzaliztli na primeira seção do códice; enquanto na segunda seção, onde foi representada a imagem de uma árvore quebrada, ele faz o seguinte comentário: que “tamoancha e xuchitlyvcacan es el lugar donde fueron criados los dioses que ellos tenian que casi es tanto como dezir el parayso terrenal”. Ademais, fala também sobre jejum, pecado e sobre o fim do mundo.

No Telleriano Remensis é muito reiterada a referência a mitos, cerimônias e costumes indígenas que tenham paralelo com aspectos da cultura ocidental cristã. A menção ao dilúvio é a mais frequente entre os anotadores, principalmente na pena de Pedro de los Ríos. Ele chega a apontar em toda a seção do tonalpohualli quais são os deuses que sobreviveram a ele. Ríos possui quase uma obsessão sobre a relação do dilúvio com os deuses e as outras histórias do universo mitológico-religioso indígena. Para ele esse evento parece ser um marco. Por exemplo, os sacrifícios e os auto-sacrifícios começaram a ser feitos depois do dilúvio e a estrela Vênus foi criada antes do dilúvio. Os outros anotadores principais do Telleriano Remensis também mencionam o dilúvio com frequência.

A coincidência entre o Dilúvio descrito nas Sagradas Escrituras e mitos indígenas sobre um fim apocalíptico causado pela água chamou a atenção de diversos religiosos que atuaram ou escreveram sobre a América. Para nós, o principal interesse dos missionários por assuntos particulares da cultura indígena deve-se a uma busca por determinadas informações que pudessem ajudá-los a encaixar esses povos americanos em suas próprias crenças, ou seja, ao conteúdo das Sagradas Escrituras, especialmente à Gênesis.

Com o Novo Mundo descobre-se também uma Nova Humanidade. Resta o problema crucial de inseri-la na economia divina, o que implica incluí-la na genealogia dos povos. Para isso, não há outra solução senão a da continuidade, senão abrir-lhes um espaço na cosmologia europeia. Por que a humanidade é uma só, os habitantes do Novo Mundo descendem necessariamente de Adão e Eva, e, portanto, de um dos filhos de Noé, provavelmente do maldito, Cam, aquele que desnudou seu pai… (Cunha)

Os textos do Códice Vaticano A trazem o mesmo tipo de interconexão entre as cosmovisões indígena e americana. No Vaticano A ela é ainda associada a um forte tom de julgamento das práticas indígenas, revelando outros tipos de reflexões, especialmente de fundo teológico, os quais comumente circulavam entre os missionários que atuavam na América durante o período colonial. Esses aspectos ampliaram o leque de discussões trazido pelos textos do Telleriano Remensis no primeiro ano de nossa pesquisa de pós-doutorado, focada exclusivamente nas anotações desse códice.

Em sua análise dos textos do códice Vaticano A Anders ressaltou uma série de características relativas a seus autores e a seu conteúdo. O autor acredita que o comentador que realiza as anotações nos conteúdos similares ao Telleriano Remensis era inexperiente e tinha pouco conhecimento da cultura mesoamericana, mostrando desconhecimento do náhuatl e do otomí. Não estamos de acordo com essa afirmação, pois em nossa opinião esse comentador tinha estreita vivência com os índios e conhecia muitos dos aspectos relativos à sua vida diária e a seus costumes, assim como várias de suas antigas tradições religiosas. Ele demonstra conhecimento de plantas, alimentos, objetos e costumes mesoamericanos. Seu texto, repleto de preconceitos e de algumas ideias teológicas que circulavam na Nova Espanha durante o período colonial, algumas vezes mascaram sua relação com o mundo indígena. As anotações do Vaticano A trazem também uma discussão sobre a origem hebraica dos indígenas americanos, que ocupou a atenção de alguns missionários durante o século XVI.

Apesar dessas inserções de ideias europeias no corpo de um texto que deveria conter basicamente explicações sobre as pictografias e o universo cultural indígena aparecerem com frequência na pena do primeiro anotador do Vaticano A, em geral ele costuma fazer uma espécie de separação entre elas, o que ocorre em menor escala no Telleriano Remensis, onde tudo parece estar misturado. Assim, esse anotador do Vaticano A normalmente separa as explicações sobre as crenças indígenas dos comentários pessoais, que é onde costuma introduzir diversos tipos de reflexões sobre essas crenças e suas associações com ideias ocidentais. Normalmente intercala descrições sobre os deuses, suas atribuições, festas e ritos indígenas com opiniões pessoais, as quais costumam trazer juízos de valor.

Esse anotador refere-se reiteradamente aos deuses como “demônios”, assim como atribui muitos dos ritos e práticas indígenas a “satanás” ou ao “demônio”. Também toma o inframundo indígena, o Mictlan, pelo Inferno cristão, e chama o principal deus que preside esse inframundo, Mictlantecuhtli, de “Satanás”. Também usa a palavra “pecado” com muita frequência, atribuindo a ela um significado cristão. Mas também elogia os indígenas por praticarem o jejum, criticando ao mesmo tempo os “perversos luteranos” por terem suprimido essa prática. Quanto ao dilúvio, este é mencionado poucas vezes no texto desse autor do Vaticano A e parece estar mais associado à lenda indígena que ao Dilúvio cristão. É possível que esteja também fazendo referência ao Dilúvio bíblico, mas isso não é tão óbvio quanto nos textos do códice Telleriano Remensis.

Porém, no caso desse autor do Vaticano A, o que nos chama mais a atenção são suas reflexões sobre as semelhanças de alguns conhecimentos e práticas indígenas com aquelas pregadas pela Bíblia ou praticadas pela Igreja católica. Podemos dividi-las em dois grupos: o primeiro é composto pelas críticas que faz aos indígenas por terem sido “enganados pelo demônio”, por atribuírem obras de Deus ou de Jesus aos deuses nativos; o segundo grupo relaciona-se a um conhecimento prévio que os indígenas teriam das Sagradas Escrituras, o que o faz crer que sejam descendentes dos hebreus.

Alguns exemplos do primeiro grupo podem ser vistos na página 14v, quando diz que a cegueira dessa gente miserável fez com que atribuíssem a seus demônios a criação do mundo e a reforma deste através da penitência, os quais atribui respectivamente a Deus e ao “Eterno Verbo”. Nas páginas 17r, 21v e 49v explica que as crenças ou ritos descritos, que são semelhantes a histórias ou rituais cristãos, foram ensinados aos indígenas pelo demônio, que queria imitar os ensinamentos de Deus (das Sagradas Escrituras) ou ser adorado da mesma forma que este último. Na 21v escreve que o demônio mesclou muitos erros, conformando suas mentiras com as verdades católicas; e na página 48v, após associar uma das festas indígenas do xiuhpohualli à Festa de Todos os Santos católica, comenta que a diferença é que os índios faziam a festa para os demônios e os cristãos para Deus.

Exemplos do segundo grupo encontram-se nas páginas: 17r, onde afirma que os nativos conheceram a história de Adão e Eva mascarada na história que acaba de contar sobre uma das deusas nativas; 21v, quando diz que os indígenas têm bastante conhecimento do livro do Gênesis e dos outros 4 livros que conformam o Pentateuco e por isso acredita que eles descendam dos hebreus, o que também é comprovado, segundo esse autor, pela frequência de sacrifícios e cerimônias que eles tinham, os quais aludem às cerimônias da “velha lei”; 22r, onde fala sobre uma cerimônia de purificação que acredita ser similar a uma do Levítico, terceiro livro do Pentateuco, a qual parece ser similar a uma realizada pelos hebreus, fazendo o autor reiterar a descendência hebraica dos indígenas; e 49v, quando acrescenta um comentário sobre uma cerimônia que seria uma espécie de comunhão.

Enfim, esses exemplos mostram que também no códice Vaticano A é bastante comum o uso de elementos europeus para explicar o universo cultural indígena, assim como também é frequente a busca de elementos nas culturas dos povos nativos da América que possam explicar a existência desses indivíduos dentro do contexto das Sagradas Escrituras e da cosmovisão europeia como um todo. Dessa forma, anotadores dos dois códices mostram um interesse particular em estabelecer uma ligação dos indígenas americanos com o Velho Mundo, quer seja buscando indícios do Dilúvio Universal, no caso do Telleriano Remensis, ou estabelecendo um vínculo entre eles e os hebreus, como no Vaticano A.

Mas, essas características presentes nas anotações desses manuscritos não estão restritas a eles, como sugerimos acima, ou mesmo a outros códices. Elas aparecem nos textos de diversos cronistas do século XVI e XVII. Nesse sentido, os conteúdos dos textos em caracteres latinos dos Códices Telleriano Remensis e Vaticano A estão conectados a uma série de outros textos produzidos por missionários durante o período colonial, pois quer estivessem explicando as pictografias ou escrevendo livros esses missionários tinham interesses e preocupações em comum.

Assim, os dois códices abordados nesta pesquisa podem nos ajudar a desvendar particularidades da intrincada relação que existia entre os missionários europeus e os pintores ou informantes indígenas e entre as tradições nativas e europeias, tanto do ponto de vista de suas convenções artísticas e livrescas como da interconexão de suas cosmovisões e tradições.

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Referências Bibliográficas
ALVIM, Márcia H. Dos céus e da terra: astrologia judiciária e descrição da superfície terrestre nos relatos missionários da Nova Espanha do Século XVI. Campinas: UNICAMP, 2007.
ANDERS, Ferdinand; JANSEN, Maarten. Religión, Costumbres e Historia de los antiguos mexicanos: libro explicativo del llamado Códice Vaticano A. México: Fondo de Cultura Económica, 1996.
CUNHA, Manuela Carneiro. “Imagens de Índios do Brasil: o século XVI”. In Estudos Avançados, vol. 4 n. 10, 1990.
HARTOG, François. O espelho de Heródoto. Ensaio sobre a representação do outro. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1999.
HUMBOLDT, Al. De. Vues des cordillères et monumens des peuples indigènes de L’Amérique. Paris: F. Schoell, 1810.
MONTORO, Gláucia Cristiani. “O Dilúvio Universal e a América: relações entre as cosmovisões indígena e cristã no Códice Telleriano Remensis”. In Tempo. No prelo.
POMPA, Cristina. Religião como tradução: missionários, Tupi e Tapuia no Brasil colonial. Bauru: EDUSC, 2003.

Ω

Os saberes acerca dos astros praticados pelos povos mesoamericanos e as novas abordagens historiográficas em história das ciências

Marcia Helena Alvim

Resumo

Dentre as manifestações culturais desenvolvidas pelos mesoamericanos, particularmente os nahuas habitantes de México-Tenochtitlán, a partir de seu conhecimento sobre os astros, destacamos seu sistema calendárico. Este estudo pretende apresentar algumas características desse conhecimento astronômico e seus desdobramentos no cotidiano dos pré-colombianos que viviam na região náhuatl da Mesoamérica. Para isso utiliza-se do cronista espanhol Frei Bernardino de Sahagún que relatou estes saberes em sua obra Historia General de las cosas de la Nueva España. Ressaltamos ainda que esta pesquisa se enquadra na perspectiva metodológica da história social da ciência e, por isso, torna-se um debate importante para questões como: o que significa ciência para a nova historiografia, como poderemos analisar o saber produzido por outras sociedades e culturas, como a ciência moderna europeia se constituiu como única forma cientifica válida, anulando outros modos de conhecimento; e como abordar este debate historiográfico-metodológico em disciplinas que proponham o tema história da ciência.

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O desenvolvimento do sistema calendárico mesoamericano através do Frei Bernardino de Sahagún

Contexto historiográfico

Nos últimos anos a historiografia da ciência buscou ampliar seus enfoques. O conhecimento cientifico passou a ser vista não como um saber puro e acumulativo, mas um fazer, cujos produtos transformam seu meio social. Nesta nova história a ciência seria fruto de uma dada sociedade num determinado tempo/espaço. Assim, as análises sobre os conhecimentos científicos deveriam estar de acordo com a multiplicidade de experiências e sujeitos que compõem a sociedade estudada.

O estudo da ciência e tecnologia de uma determinada sociedade é tão importante quanto à análise das outras vertentes de produção social, pois o avanço científico e tecnológico se constrói junto e consequentemente aos outros componentes da vida cotidiana. A produção científica de um povo revela muito de suas concepções sobre o mundo, demonstrando sua maneira de o “ler”, de o interpretar:

“A ciência é uma construção humana. E o que acontece quando seres humanos tentam, juntos, atribuir sentido às experiências com a natureza. As obras científicas são maneiras de entender o mundo, criadas pela ação humana e que, como as obras de arte, podem ser apreciadas pelo que dizem sobre nós mesmos e nosso desenvolvimento. Descobrir a ciência é um modo de descobrir a nós mesmos….”1

1 SCHWARTZ, Joseph. O momento criativo: mito e alienação na ciência moderna. São Paulo, Ed. Best Seller: Círculo do Livro, s.d., p.15.

Maya Worldviews at Conquest Mesoamerican Worlds

Dessa forma, a ciência aparece não como um “saber”, que detém a verdade sobre os acontecimentos, mas como um “fazer”, cujos resultados transformam o mundo ao seu redor e, interagindo com ele, é também consequência deste. A vida cotidiana, seus problemas e experiências são o ponto inicial na trajetória do desenvolvimento científico de uma sociedade.

Nesse momento percebemos a ruptura dessa nova historiografia com a anterior. Esta muitas vezes de caráter positivista valorizava as pesquisas que se centralizavam em grandes personalidades históricas (por exemplo, biografias de cientistas e sábios famosos como Isaac Newton) e a posição hierarquicamente superior da ciência como único locus válido do conhecimento, invalidando outras fontes de produção de saberes e práticas. A ciência dessa historiografia era vista de uma maneira linear e progressiva, omitindo as experiências e práticas incorretas, as falhas e enganos, fundamentais para o desenvolvimento do saber, e desconsiderava as condições históricas e sociais que determinam a produção do conhecimento das sociedades.

Assim, nos questionamos sobre o lugar das produções científicas latino-americanas dentro desse antigo modelo historiográfico. Para os positivistas, p. ex., não existiria uma ciência “autêntica” e original na América Latina e outros países considerados periféricos, pois estes seriam incapazes de produzi-la nos moldes europeus – tidos como o padrão universal de cientificidade. O eurocentrismo desse tipo de historiografia não permitia que as produções científicas realizadas na América Latina fossem consideradas ciência.

Segundo Saldaña essa historiografia apenas reconhecia as “contribuições” de latinos para a ciência europeia, que seria a expressão máxima do saber.

Os estudos sobre a ciência da América Latina que foram produzidos de acordo com esta historiografia, afirmam que o início da ciência neste continente ocorreu apenas no século XVII. Em relação ao México, Elias Trabulse afirmou que anteriormente a esse período não encontramos uma produção científica mexicana, pois inexistiam “cientistas” na América. Este autor institui fases para o desenvolvimento da “ciência” no México, sendo que o primeiro período se inicia após a conquista espanhola em 1521, quando o conhecimento ocidental se estabeleceu na Nova Espanha, com a fundação do Colégio de Tlateloco e da Real y Pontifícia Universidad. Essa historiografia desconsidera os conhecimentos dos antigos mexicanos e as informações relatadas pelos missionários europeus acerca destes saberes. Para Trabulse o conhecimento indígena, principalmente a botânica ligada à medicina, foi assimilado rapidamente ao europeu. Entretanto, os novos estudos da história da ciência sustentam uma dupla aculturação, tanto os espanhóis quanto os indígenas teriam assimilado a cultura e conhecimento do “outro”. Essa nova visão enfatiza a importância dos saberes mesoamericanos na construção do conhecimento novo-hispano.

Deste modo, muitos autores apontaram a inexistência de um conhecimento ordenado e sistemático na América pré-colombiana, ou mesmo durante o período colonial, pois apenas com a chegada e estabelecimento do universo europeu, poderíamos encontrar uma “ciência” autêntica na América.

Ainda em relação à história das ciências no México, Eli de Gortari, relata os conhecimentos mesoamericanos, conferindo a estes o grau de “científicos”, entretanto, os hierarquiza baseado em concepções ocidentais. Por exemplo, ao descrever a escrita náhuatl ressalva que estes não conseguiram desenvolver uma escrita silábica-alfabética, mas apenas a hieroglífica. Ou seja, o autor compara o conhecimento indígena ao europeu, como se o desenvolvimento dos saberes ocorresse sempre de uma maneira linear, contínua e progressiva, desconsiderando o contexto histórico e cultural dos mesoamericanos. Gortari, além disso, destacou as relações entre os feitiços, as bruxarias e as superstições com a medicina nahua, desvalorizando esse saber por estar associado às práticas mágicas. O autor desconsiderou o fato de que na Europa desse mesmo período o conhecimento médico também era impregnado de magia e superstições. Deste modo, a Europa e o México Pré-Hispânico possuíam concepções diferenciadas sobre o que seria o conhecimento, suas formas de produção e finalidades.

Assim, somente após a revolução ocorrida na historiografia das ciências, novas personagens, objetos e circunstâncias puderam emergir. Para essa historiografia renovada estava claro que a ciência praticada pelas sociedades era produto de suas interações com seu meio social. Isto significa que sua cultura e identidade explicariam as produções realizadas por determinada sociedade. A ciência e tecnologia da América Latina não podem ser entendidas diante de conceitos e condições europeias. Para que isso se modifique, a história da ciência deve ser construída de maneira contextualizada, levando em consideração as especificidades locais, sem que a utilização de conceitos e comparações com os conhecimentos europeus seja o único parâmetro possível para análise.

A historiografia das ciências há até aproximadamente trinta anos não se interessava pelas produções que não estivessem de acordo com o que se considerava a “verdadeira ciência”, ou seja, um conhecimento puro, progressivo, evolutivo e europeu. Dentro desse quadro, alguns assuntos, como o resgate dos conhecimentos dos povos mesoamericanos no momento da chegada espanhola, seriam impossíveis de serem tratados. Somente uma nova historiografia poderia permitir esse tipo de abordagem, valorizando personagens e localidades anteriormente considerados secundários.

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Os saberes mesoamericanos sobre os astros descritos pelo frei Sahagún

Os conhecimentos mesoamericanos acerca dos astros eram aprimorados. A constante observação celeste propiciou a determinação dos ciclos solar, lunar e venusiano. Os períodos destes astros foram utilizados na elaboração de um exato e eficiente calendário de dois ciclos, que reunia o conhecimento prático para a fixação de épocas agriculturáveis e para a previsão das estações, o Xiuhpoaulli (ou contagem do ano solar), e o calendário ritual, o Tonalpohualli, (contagem dos dias).

Os mesoamericanos possuíam ainda uma complexa cosmografia (visão do espaço) e cosmogonia (origem do universo). Acreditavam que o espaço horizontal era formado por cinco direções: poente, nascente, norte, sul e centro. Estas linhas partiam de um centro e se propagavam para o horizonte, de acordo com cada direção. Estas cinco regiões eram habitadas e governadas por pares de deuses: o leste pertencia a Tonatiuh e Itztli; no oeste encontramos Chalchiuhtlicue e Tlazolteotl; ao norte teríamos Tlaloc e Tepeyollotl; no sul estaria Mictlantecutli e Cinteotl e, finalmente o centro era regido por Xiuhtecutli, o deus do fogo.

Os mexicanos também possuíam uma divisão vertical do espaço, a partir da superfície terrestre, tanto acima quanto abaixo. Para eles a Terra era uma superfície plana, por isso, a partir do nível terrestre haveria treze céus e nove inframundos. Estes possuíam deuses específicos em cada um de seus planos. Os primeiros cinco céus referiam-se ao trajeto da lua, das estrelas, do sol, de Vênus e dos cometas; depois encontraríamos o céu das diferentes cores, e os céus dos deuses, sendo que o último nível era dedicado à morada de Ometeotl e Omocíhuatl – o deus dual. Os nove inframundos eram regiões importantes no momento da morte do indivíduo, pois eram caminhos que este deveria percorrer até alcançar o nível mais profundo, o Mictlán.

Em sua cosmogonia o universo havia sido criado, destruído e recriado algumas vezes. Cada momento de destruição e reconstrução era denominado de idades ou sóis e, à época da chegada espanhola, já haviam existido quatro idades, pois estavam vivendo o quinto sol (“do movimento”).

De acordo com Galindo Trejo desde a época olmeca os mesoamericanos observavam o céu e estudavam o movimento dos astros e este conhecimento estava relacionada, entre outros, a cosmovisão e cosmografia mesoamericana. León-Portilla afirma que,

“…lo extraordinário de ‘la astronomia’, ‘el calendario’ y ‘la matematica’ en esta área cultural es su rigor extremo, pero no como saber por si mesmo, sino en función plena de los requerimientos de su visión del mundo y de sus necesidades de subsistencia…”

O sistema calendárico mesoamericano possui elementos que indicam o conhecimento exato do ano solar, dos ciclos de Vênus e das Plêiades. O desenvolvimento de um calendário, como o dos antigos mexicanos, só foi possível devido a uma observação astronômica detalhada e elaborada durante muitos anos. De acordo com Broda,

“…la existência del sistema calendárico mesoamericano implica en sí la observación astronômica, ya que solo de ella, mantenida através de muchas generaciones y siglos, puede surgir un sistema tan exacto…”

A determinação do ano trópico, dos meses sinódicos da lua, dos eclipses do sol e da lua, do ciclo de Vênus e das Plêiades, foram realizadas devido às observações celestes. Broda exemplifica como o conhecimento do movimento celeste se relaciona com a produção do sistema calendárico. A autora cita a sincronia do ciclo de Vênus com os períodos de 52 anos e o ajustamento da data da festa do Fuego Nuevo à passagem da constelação das Plêiades pelo zênite; entre outros.

As câmaras astronômicas subterrâneas foram um dos instrumentos astronômicos mais importantes dos mesoamericanos. Estas eram observatórios construídos embaixo da terra, especializadas na observação do movimento do sol. Os raios solares penetravam nas câmaras escuras por uma espécie de chaminé, projetando sua luz no piso ou em algum tipo de marcador, como altares e estelas. Conforme a posição do sol se alterava, devido ao movimento da Terra, seus raios se projetavam em pontos diferentes do observatório. Estes eram marcados diariamente. Ao longo de vários períodos de observação, os indígenas puderam calcular exatamente os dias de solstício, equinócio e zenital, levando à formulação de um eficiente calendário. Existem cerca de dez destes observatórios, mas apenas os dois de Teotihuacan, o de Monte Albán e o de Xochicalco, foram estudados até esse momento.

Morante López realizou um estudo nesses observatórios durante os anos de 1988 e 1991. No dia 30 de abril de 1988 a câmara recebeu os primeiros raios solares que incidiram diretamente no solo e, durante os três anos seguintes, o ocorrido se sucedeu na mesma data. Mas em 1991 aconteceu um atraso e os primeiros raios solares do ano se refletiram no dia 1 de maio. Neste ano tivemos 366 dias, ou seja, 1991 foi um ano bissexto. O autor fez a contagem do total de dias desde o início da pesquisa, em 30 de abril de 1988, até o 1 de maio, o que resultou em 1.461 dias. Ao dividir esse número pelo período de quatro anos de observação, chegou-se a uma média de 365,25 dias por ano, cálculo muito próximo do atual ano trópico (365,2422 dias).

Desta forma, estes recintos serviram para o cálculo calendárico mesoamericano, inclusive destacando a diferença de dias responsável pelo ano bissexto. Conforme Tena afirma, o calendário seria:

“…un modo practico de medir al tiempo, basándose sobre todo en la observación de los movimientos aparentes del Sol en relación con la Tierra, para realizar fechamientos…”

Assim, os antigos mexicanos identificaram a regularidade do movimento dos astros pela observação celeste, o que levou à elaboração de seu calendário anual. As sociedades detentoras desse conhecimento – o calendário – demonstram o desenvolvimento de seu saber acerca dos fenômenos celestes, pois para a realização do cômputo calendárico são necessários longos períodos de observação sobre o movimento dos astros e o registro destes deslocamentos.

O domínio do conhecimento calendárico e da posição dos astros, principalmente da lua, do sol, de Vênus e da constelação das Plêiades, propiciou aos mesoamericanos a utilização deste saber em diversos setores. Galindo Trejo nos aponta a importância religiosa de algumas regiões mesoamericanas, determinada pelo estudo do movimento dos astros. Na Mesoamérica existiam sacerdotes-astronômos responsáveis pelo planejamento e construção de edifícios religiosos orientados pelo movimento celeste. Muitos templos foram levantados de forma a reverenciar seu deus patrono de acordo com os efeitos provocados pelos astros. Um interessante exemplo citado pelo autor refere-se ao templo de Malinalco, todo trabalhado em rocha. No interior deste edifício encontramos esculturas de águias e jaguares, animais que representavam a ordem militar mexica e possuíam como deus patrono Huitzilopochtli. No dia de solstício de inverno os raios solares invadem o local, em forma de faces de serpentes, e iluminam a cabeça da águia situada na região central do templo. Neste dia os mexicas comemoravam a “descida de Huitzilopochtli ao mundo”. Desta forma, os construtores dos santuários mesoamericanos escolhiam sua localização visando o alinhamento com os astros, para que em dias específicos de sua religião os efeitos celestes pudessem honrar aos deuses. Este alinhamento calendárico foi intensamente utilizado pelos sacerdotes-astronômos mesoamericanos, inclusive nos edifícios e templos religiosos de México-Tenochtitlán, como no Templo Maior.

Esta arquitetura orientada pela observação celeste expôs a relação existente entre o tempo e o espaço na cosmovisão mesoamericana. Broda afirma que estes prédios são princípios calendáricos como os expressos em estelas e códices, e aponta a importância desses para o entendimento dos conhecimentos pré-hispânicos,

“El testimonio arqueológico plámado en las orientaciones comprueba que se observaban determinados fenómenos astronômicos sobre el horizonte, y que los pueblos prehispánicos tenían la capacidad tecnológico de diseñar y construir edificios en coordenación exacta con el fenômeno natural que querían hacer resaltar…”

As datas mais importantes registradas nos edifícios foram os dias de solstícios, os equinócios e o dia do sol em zênite. A autora ressalta que a observação do sol em zênite só ocorre nas regiões de latitudes tropicais. Assim, a observação astronômica realizada nos trópicos difere-se da mesma ocorrida em áreas fora dessas latitudes. Nestas, o sol nunca passa em zênite e o centro do firmamento noturno é a Estrela Polar.

A importância da marcação da passagem do sol em zênite refere-se ao anúncio do início da época de chuvas, possibilitando a organização dos períodos agrícolas,

“El primer paso del Sol por el cenit se vincula en las latitudes goegraficas de Mesoamerica con el comienzo de la estación de lluvias. Este fenômeno climatológico tiene, a su vez, una implicación directa con la agricultura indígena…”.

Também Wallrath expõe outras evidências arqueológicas que demonstram o interesse mesoamericano pelos astros. O autor afirma que na região de Xihuingo, próxima a Teotihuacan, havia um centro de observação astronômica e, possivelmente, esse local teria sido também um núcleo de ensino e transmissão de conhecimentos sobre os astros. Nesta região encontram-se diversos sinais gravados nas rochas que se relacionam com alguns fenômenos celestes, como os ciclos solar e lunar e a localização de alguns astros em datas determinadas.

Como dito anteriormente, o sistema calendárico mesoamericano era composto por dois ciclos. Estes serviam para organizar as plantações, as festas e cerimônias, as guerras, os mercados, o destino das pessoas e a contagem dos dias e anos. Esse sistema era o princípio organizador das sociedades mesoamericanas, pois esteve presente em todos os povos que habitaram a Mesoamérica. A utilização do calendário de dois ciclos foi uma das bases culturais da Mesoamérica, entretanto, existiam algumas diferenças nos calendários, de acordo com as regiões onde este era aplicado.

Para Marcus existiam diversos calendários, de acordo com as populações, ou seja, havia um calendário mexica, outro zapoteca, um tarasco, etc. A estrutura dos calendários era similar, porém seus conteúdos eram diferentes, como os nomes e significados dos dias, os nomes dos anos e a data inicial destes. A autora afirma, “…con frecuencia se subestiman las diferencias entre los calendarios, y gran parte de las investigaciones se centran en los principios generales que comparten…”

O Xiuhpoaulli (ou contagem do ano solar) era formado por dezoito meses de vinte dias, mais os cinco dias nemontemi (“dias ocos” ou “dias aziagos”), totalizando seus 365 dias. O Tonalpohualli era uma espécie de calendário adivinhatório, possivelmente elaborado de acordo com os ciclos combinados do sol, da lua e do planeta Vênus. Segundo León-Portilla, além de sua utilização nas previsões, era ainda usado para calcular eclipses e ciclos planetários. Este calendário era composto pela combinação de vinte signos com as trezenas. O Tonalpohualli tinha em seus propósitos conhecidos a escolha do nome das crianças de acordo com o dia de seu nascimento, a escolha dos parceiros para o matrimônio, a previsão do caráter e profissão dos recém-nascidos, entre outras funções. A influência deste calendário na vida cotidiana dos mexicas era muito grande. De acordo com Marcus,

“La bondad o malicia de los nombres y números de los días determinaba también cuando sembrar o cosechar, cuando comenzar las contiendas bélicas, y cuando celebrar (…) Este sistema de augurios afectaba a todos los individuos, puesto que la influencia de la fecha de nacimiento moldeaba y modelaba, según se creía, la vida entera…”.

Sahagún denominou esse sistema de adivinhação, ou de agouros, como astrologia judiciosa. Como descrevemos no primeiro capítulo, esse conhecimento era condenado pela Igreja Católica no século XVI e associado aos poderes do Demônio. O missionário transportou o conjunto de práticas europeias para o universo mesoamericano, o que o levou ao não entendimento dos conhecimentos indígenas contidos no calendário e no Tonalpohualli. Estes saberes não possuíam paralelo com a astrologia ocidental deste período, pois as adivinhações não eram baseadas em mapas astrais, mesmo assim, o missionário os denominou de “astrologia judicativa”. A observação do movimento dos astros realizada pelos povos nahuas foi responsável apenas pela elaboração do calendário solar e ritual, não sendo relacionada à previsão do futuro, como ocorria na astrologia judicativa europeia.

Para a formação dos 260 dias do Tonalpohualli os mesoamericanos combinavam treze números com os vinte signos ou tonalli. Quando todos os signos já tivessem sido combinados com as trezenas, isto é, quando cipactli fosse novamente par do número 1, teríamos os 260 dias e o fim de um período. A cada 52 períodos teríamos a atadura de los años.

Alguns destes signos representavam também os vários anos dentro do ciclo nahua de 52 anos. Eram estes: ácatl (cana), técpatl (pedernal), calli (casa) e tochtli (coelho). Estes símbolos representavam os quatro rumos do universo que veremos mais adiante. Cada conjunto de treze anos era governado por um destes signos. Quando os quatro signos tivessem sido combinados com os treze anos teríamos os 52 anos ou a atadura de los años. A contagem seria: 1 ácatl, 2 tecpatl, 3 calli, 4 tochtli, 5 ácatl, 6 tecpatl, 7 calli, 8 tochtli, …. 13 ácatl. Quando o signo ácatl voltasse a ser o ano 1 teríamos percorrido 52 anos (13 anos multiplicado pelos 4 símbolos).

Quando se chegava ao final do ciclo de 52 anos os mesoamericanos comemoravam a atadura de los años. Sahagún, em seu livro VII, descreveu as cerimônias e comportamentos relativos a esta comemoração. Os antigos mexicanos acreditavam que em um destes finais de ciclo o mundo poderia ser abalado por cataclismas, por isso, realizavam cerimônias religiosas visando à continuidade da vida na Terra. O entendimento do calendário era vital para os objetivos dos missionários, pois ele agrupava as crenças religiosas e o modo de vida cotidiana dos antigos mexicanos.

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Referências
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