Astrologia Medieval

Fundamentos para el Rechazo Frontal de la Astrología

San Agustín, San Gregorio y San Isidoro ante el Problema de las Estrellas

Luis Miguel de Vicente García

Universidad Autónoma de Madrid
Departamento de Filologia Hispanica

Revista Española de Filosofia Medieval, 8 (2001), pp. 187-203.

Resumen:

Se estudia en este trabajo el pensamiento de los santos padres más contrarios a la astrología (san Agustín, san Gregorio y san Isidoro) como fuente primordial de inspiración en el debate medieval cristiano sobre la validez de la astrología hasta la llegada de las traducciones astrológicas del árabe.

San Agustín escribe durante una epoca -siglo IV- en que el Imperio Romano ha comenzado a resentir los ataques de los barbaros en sus fronteras. Tres grandes figuras del cristianismo destacan durante este período combinando la cultura clásica y los ideales cristianos: San Jerónimo, San Ambrosio, y San Agustín, que junto con el mas tardio San Gregorio son los cuatro grandes Padres de la Iglesia de Occidente. Es una época en que el cristianismo cautiva el gusto de muchas familias de la élite romana, y fruto de estas familias son los primeros Santos Padres, poseedores de una sofisticada cultura clásica, que van a adaptar en mayor o menor grado a la revelación cristiana. El problema de la astrología en San Agustín se integra dentro de la intención general de hacer compatibles fe y razón. La razón, concebida como el empleo de la lógica clásica, podia facilmente probar la existencia de Dios porque el principio de causalidad necesitaba el axioma de la causa primera para ser coherente. Por otro lado, la astrología, entendida como una emanación de las teorías matematicas, es evaluada por San Agustín con la misma rigurosidad lógica con que se analizan los enunciados matemáticos, es decir, como un lenguaje formal cuyo desarrollo debe ser objetivo, demostrativo, e infalible para poder ser aceptada como ciencia verdadera. El obispo de Hipona concibe la carta natal como si se tratara de una ecuación matemática en la que los datos de la carta -llammoslos x -han de originar una interpretación o resultado -llamémoslo y-, de modo que para los mismos datos -x- deba corresponder siempre la misma interpretacion -y. La astrología no cumple ese rigor ecuacional que San Agustín le exige y por eso no puede explicar las diferencias entre un señor y un esclavo que, nacidos al mismo tiempo -o sea, con una identica carta natal o x- han de tener suertes distintas -una y distinta para una x igual-; si los datos son los mismos, ¿qué criterio usa entonces el astrólogo para explicar que uno nazca pobre y otro rico?; ¿como explica el matemático los destinos diferentes de los gemelos cuya carta es identica? Al comentar el argumento de los gemelos, Otto Wedel exclama: «one is compelled to smile at the seriousness with which he employed this mediocre argument» («Somos obrigados a sorrir para a seriedade com que empregou este argumento medíocre»). Para el lector contemporáneo el argumento puede parecer verdaderamente ingenuo, pero para San Agustín se trata de someter la astrología a evaluación lógica del mismo modo que se evaluaría cualquier ciencia dotada de un sistema formal: los gemelos ofrecen un ejemplo de carta idéntica -al menos con respecto a las tablas astronomicas que maneja el astrólogo-; a carta idéntica debe corresponder interpretanción idéntica o, de otro modo, no se trata de un arte lógico o científico. La evaluación lógica tenía para San Agustín, como formado en la tradición helenística, el mismo valor que hoy pueda tener la comprobación empírica; todo sistema que se preciara de racional debía fundamentarse en un lenguaje formal, como el de la lógica, cuyo desarrollo debía llevar siempre a resultados exactos y medibles desde dentro del propio sistema. San Agustín contempla que se le pueda objetar que la posicion de los astros cambia en medidas de tiempo mínimas, pero él entonces alega que, en cualquier caso, las tablas astronomicas en las que se basa el astrólogo para levantar la carta no dan cuenta de esas diferencias. Sin embargo, el astrólogo no tiene más remedio que interpretar de modo distinto la carta de un esclavo y la de un señor, aunque sean identicas. Evaluada con este criterio, la astrología no puede ser un arte verdadero, sino que el astrólogo, cuando acierta, ha de ser por suerte, es decir, porque puede acertar en decirle a cada consultante lo que le es propio, basándose no tanto en los datos de la carta astrológica, como en su intuición o conocimiento del consultante. Los ataques y argumentos contra la astrología aparecen expuestos de modo más sistemático en De civitate Dei, pero donde mejor nos hacemos una idea de la evolución de sus ideas respecto a la astrología es en las Confesiones, porque éstas reproducen un contexto vivo de la relación personal de San Agustín con la astrología, con una mirada retrospectiva al estado anterior a su conversión. Al ser reunidos los argumentos en el libro V de De civitate Dei, lo que gana en sistematicidad lo pierde en contexto. En las Confesiones se hallan, por lo demás, casi todos los argumentos que aparecen en De civitate Dei, pero diseminados por las páginas que hablan del tema general de su conversión; páginas que nos van dando una idea bastante ilustrativa de lo que fue su relación personal con los astrólogos -sobre todo con los maniqueístas.1 La evolución de la actitud hacia la astrología en el obispo de Hipona está estrechamente ligada a su tortuosa evolución hacia su conversión al cristianismo. Al principio, San Agustín se muestra asombrado por los aciertos de la astrología porque, de todas las sectas que prosperaban en su época, esta ciencia parecía basarse en principios racionales y no requería sacrificios o prácticas supersticiosas tan poco caras al gusto sofisticado y cultivado del santo. San Agustín se dedicó, pues, al aprendizaje de la astrología, como nos testimonia varias veces en las Confesiones, y esta materia debía ser tema frecuente en sus pláticas. En esta obra nos habla de un sabio médico con el que el santo solía conversar, y al enterarse aquél de la afición que San Agustín sentía por la astrología, lo amonestó para que no gastara inútilmente su tiempo en cosa tan vana, añadiendo que él la había abandonado por haber descubierto su falsedad y se había dedicado desde entonces a la medicina. En respuesta a este médico romano, astrólogo renegado, San Agustín expone su asombro sobre las certezas de la astrología y le pide una explicación, a lo cual el sabio le responde que, si al consultar uno las páginas de los poetas, se encuentra, por casualidad, con un verso que responde a las preocupaciones que uno tiene en ese momento -aunque el poeta pensara en cosas muy distintas cuando lo compuso- del mismo modo el astróIogo puede decir, no por arte, sino por suerte, algo que responda a la situación del que consulta. Esta respuesta la va a hacer suya el obispo de Hipona, elaborándola mediante la aplicación del criteria evaluativo lógico-ecuacional que se ha visto, a raíz de que un amigo suyo, Fermín, viene a pedirle que le haga un horóscopo y se lo interprete, cosa que hace San Agustín siguiendo los conocimientos que había aprendido de los libros de astrología. Entonces Fermín le informa de que su padre, hombre noble y dado a la astrología, hizo el siguiente experimento: mandó levantar la carta astrológica para el nacimiento de su hijo y el de una esclava; a pesar de que los niños nacieron a un tiempo, Fermín vivía entre riquezas y honores, mientras que el hijo de la esclava sufría el yugo que su condición le imponía:

Et tamen Firmicus amplo apud suos loco natus dealbatiores vias saeculi cursitabat, augebatur divitiis, sublimabatur honoribus, servus autern ille conditionis iugo nullatenus relaxato dominis serviebat, ipso indicante qui noverat eum (Confesiones).

1 De todas las corrientes de pensamiento, la que más le inquieta a San Agustín es la de los maniqueos y sobre todo el problema de la astrología que es cultivada entre los miembros de esa secta cuyos libros estaban llenos de supersticiones sobre el cielo y los planetas (Confesiones). La asociación de la secta de los maniqueos con la astrología debía estar extendida: San Cesáreo en su Sermo XVIII alude dos veces a los «mathematici» yen uno de los casas los asocia con los maniqueos condenando sus argumentos fatalistas.

Para San Agustín eso probaba que la astrología no era una ciencia en sentido lógico, pues si de las mismas constelaciones se podían deducir cosas distintas para cada consultante, el criterio del astrólogo no era racional sino que se basaba en la suerte:

Unde autem fieret, ut eadem inspiciens diversa dicerem, si vera dicerem; si autem eadem dicerem, falsa dicerem? inde certissime collegi, ea quae vera consideratis constellationibus dicerentur, non arte dici, sed sorte, quae autem falsa, non artis imperitia, sed sortis mendacio.

Para que no pudieran objetarle que su rechazo de la astrología se basaba en el testimonio de un tercero, el obispo de Hipona utiliza el argumento de los gemelos, como había hecho Cicerón, pero poniendo de ejemplo a Esaú y Jacob -para emplear la autoridad de las Escrituras- cuyo respectivo nacimiento tan sólo lo había separado un pequeño intervalo de tiempo; esta minúscula diferencia no podia ser consignada en los horóscopos de estos personajes bíblicos cuyo destino fue muy distinto a pesar de la identidad de sus cartas astrológicas. En De civitate Dei, expande el argumento de los gemelos, añade consideranciones sobre su distinta salud, sobre los gemelos de distinto sexo y dedica un capitulo entero a los gemelos bíblicos, Esaú y Jacob; sigue en general a Cicerón en su argumentación y ataca las supersticiones de Posidonio y Nigido Fígulo. El argumento de los gemelos puede verse tambien desarrollado en Sobre la doctrina cristiana. En este mismo libro añade ademas el tema de la adivinación de los astrólogos ya no solo por suerte, como estableciera en las Confesiones, sino por la influencia del diablo que explica el que acierten a veces. Dios permite que los adivinos esten sometidos al engaño de los demonios, a quienes esta permitido someter el mundo de abajo a sus ilusiones y embustes. Estos ángeles malos permiten que se descubran cosas pasadas y futuras; y al ver los astrólogos que muchas de sus predicciones se cumplen conforme a sus pronósticos, aumenta su curiosidad, y caen cada vez mas hondamente en el error. San Agustín afirma que las Escrituras ya avisaban contra estos errores y por tanto, el cristiano debe rechazar estas supersticiones que provienen del diablo. Por su transcendencia en el pensamiento medieval cristiano sobre astrología el fragmento merece ser citado en extenso:

Hinc enim fit ut occulto quodam iudicio divino, cupidi malarum rerum homines tradantur illudendi et decipiendi pro meritis voluntatum suarum, illudentibus eos atque decipientibus praevaricatoribus andelis; quibus ista mundi pars infima, secundum pulcherrimum ordinem rerum, divinae providentiae lege subiecta est. Quibus illusionibus et deceptionibus evenit, ut istis superstitiosis et pemiciosis divinationum generibus multa praeterita et futura dicantur, nee aliter accidant, quam dicuntur; multaque observantibus secundum observationes suas eveniant, qui bus implicati cubus laqueis perniciosissimi erroris. Hoc genus fornicationis animae salubriter divina Scriptura non tacuit [ … ] sed e iam si dixerint vobis, inquit, et ita evenerit, ne credatis eis [ … ] Omnes igitur artes huiusmodi vel nugatoriae vel noxiae superstitionis, ex quadam pestifera societate hominum et daemonum.

Esta cita muestra una postura mucho más intransigente con la astrología que la que sostiene en las Confesiones y determina la actitud posterior de la Iglesia.

Los planetas deben ser integrados en la concepcion de San Agustín como partes de la naturaleza, explicados de la misma forma que esta, para testimoniar al Creador: «eramque certissimus, quod invisibilia tua a constitutione mundi per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur; sempitema quoque virtus et divinitas tua» (Confesiones). El cielo y la tierra han sido hechos por Dios y, por tanto, no puede tomarse el cielo como algo independiente dotado de fuerzas inteligentes que rigen los destinos humanos, sino que su función es testimoniar que son obra del Creador (Confesiones).

San Agustín discute la posibilidad de las predicciones en relacion con su concepción del tiempo. Lo que el hombre puede ver no es el futuro, puesto que solo es manifiesto para el hombre el presente; unicamente en el presente puede encontrar el hombre signos que, a modo de causas, ayudan a pronosticar lo que sucedera en el futuro, así como al contemplar la aurora puede anunciarse la salida del Sol. Pero estos signos ya existen, y por consiguiente lo que se ve no son cosas futuras, sino presentes (Confesiones). Como el hombre no puede ver el futuro en sí, San Agustín niega el valor de la predicción por medio de la astrología o de la ciencia salvo a quien Dios, por su gracia, se la otorga, como a los profetas. Para Dios no puede haber nada futuro y por tanto puede inspirar la predicción en sus profetas (Confesiones). Los astros y las constelaciones, con sus movimientos, sirven de signos para medir los tiempos pero no son el tiempo en sí mismos.8

8 El tiempo, para San Agustín, es una realidad distinta de los cuerpos mismos -una especie de adelanto de lo que serán las categorías a priori kantianas-; no es en sí el movimiento del cuerpo sino algo independiente dentro de lo cual se mueven los cuerpos: «lubes ut adprobem, si quis dicat tempus esse motum corporis? Non iubes. Nam corpus nullum nisi in tempore moveri audio: tu dicis. Ipsum autem corporis motum tempus esse non audio; non tu dicis» (Confesiones).

En suma, San Agustín ilustra, a pesar de sus ataques, la supervivencia de la astrología en su época; el mismo sabe levantar e interpretar un horóscopo como nos testimonia en el caso de su amigo Fermín, a quien alza una carta para aconsejarle sobre la conveniencia o no de ciertos negocios. La astrología era un intento de explicar racionalmente el funcionamiento del cosmos, concebido como un todo cuyas partes se relacionan en virtud de la simpatia universal y de la integración de las partes en una sola maquinaria. La concepción del todo permanece porque esta en el animo de la época, pero su explicación no puede ser, para San Agustín, la astrología, sino la fe cristiana. No habrá todavía lugar para una conciliación entre astrología y fe, tal vez porque en el clima de antagonismos entre las distintas sectas que prosperan en la época del obispo de Hipona, los astrólogos -los maniqueos en especial- ven en el cristianismo unas doctrinas ingenuas e irracionales. San Agustín, se empeña en demostrar que tampoco la astrología es racional o lógica. No era tiempo para hacer compatibles astrología y fe cristiana porque se vivian como opciones antagónicas; tendrá que llegar el siglo XII con las traducciones de las obras de Aristóteles y de los tratados científicos árabes, para que el pensamiento cristiano, sobre todo las doctrinas escolásticas de Santo Tomás, realicen la integración de fe y astrología. Pero en tiempos de San Agustín la religión cristiana esta todavía luchando por subsistir, eclipsada ante los doctos por el esplendor racional de las ciencias del momenta y por el escepticismo de la cultura academica, que en general mantenía una postura «laica» e inquisitiva sobre las creencias irracionales. No había posibilidad de integración porque había necesidad de integrismo, y la solución de San Agustín al problema de la astrología -o sea, aniquilarla- se impuso en la Iglesia durante casi ocho siglos, basta que los estados cristianos tienen la estabilidad y la fuerza para incorporar los conocimientos científicos de la Antigüedad o los aportados por otras civilizaciones como la árabe, sin que esto suponga una amenaza a su propia existencia. Después del obispo de Hipona, las discusiones sabre astrología no reflejarán un conocimiento directo de esta, sino una literalización de sus ideas, que, a fuerza de desintegrarse de su antiguo sistema, van siendo cada vez más fáciles de combatir. Este combate se efectúa no ya a base de evaluar en términos lógicos el funcionamiento interno de la astrología, sino en virtud de la interpretación cristiana del mundo, apegada en general al criteria etimologico, es decir, a Ia interpretación de las palabras -tomando como modelo la palabra revelada-, ya que, como repetira San Gregorio, los cristianos no aprenden por signos sino por palabras. San Agustín ataca la arbitrariedad de los nombres de las constelaciones y planetas. La crítica a los nombres astrológicos basados en divinidades paganas sera una constante entre los pensadores cristianos; en el caso del obispo de Hipona, sus ataques revelan de nuevo tanto el conocimiento interno de la astrología como de los mitos paganos. En el septimo libra de De civitate Dei recrimina, aplicando de nuevo las exigencias de un lenguaje lógico, las incoherencias entre los nombres de planetas y constelaciones con los nombres de dioses paganos ¿por qué llamar Júpiter a un planeta que brilla menos que Venus, si aquél es el mas poderoso de los dioses paganos? (Civitate); ¿por que no le dedican los astrólogos templos a las constelaciones, mientras que algunos de los planetas tienen su propio templo?; ¿por qué Juno no tiene planeta y Venus sí?; ¿por qué -en fin- no son coherentes los astrólogos en la atribución de nombres a los planetas? En Sobre la doctrina cristiana, critica San Agustín el fundamento de la atribución de los nombres, dados a semejanza de animales o por similitud con los propios hombres y critica de paso el que la gente pague a los astrólogos que se basan en tales mentiras. Estos argumentos de San Agustín serán los que más fortuna hagan en los siglos venideros, sobre todo en la figura de San Isidoro, porque eran, de algún modo, los más fáciles de asimilar ya que no suponían el complicado conocimiento interno de la astrología. Piénsese, por ejemplo, en la crítica que Plotino hacía de la arbitrariedad de los aspectos planetarios; para este la arbitrariedad de los nombres no importaba tanto; lo que importaba era la de los conceptos. Para los pensadores cristianos, en cambia, los nombres de constelaciones y planetas connotan automáticamente la religión pagana y, por lo tanto, serán objeto constante de crítica y menosprecio, tanto más cuanto que, a partir del siglo V, la astrología propiamente dicha empieza a ser más un tema legendario que una realidad.

San Gregorio, mucho menos familiarizado con las prácticas astrológicas que San Agustín, se enfrenta al problema de los planetas como parte de la exégesis de la Epifanía; allí trata de los temas tradionales de la Biblia discutidos en relación con el problema de la astrología -la estrella y el eclipse que anuncian el nacimiento y la muerte de Cristo respectivamente. Para San Gregorio la única forma de predecir el futuro es a través de la profecía, que les es concedida sólamente a aquellos cristianos que Dios escoge para testimoniarle. En cambia, adivinar por signos es cosa de gentiles; así en la Homiliarum in Evangelia, Libra I, Homilia X, escribe:

gentiles vero, quia uti ratione nesciebant, ad cognoscendum Dominum non per vocem, sed per signa perducuntur. Unde etiam per Paulum dicitur: Prophetiae fidelibus datae sunt, non infidelibus; signa autem infidelibus, non fidelibus; quia et illis prophetiae tanquam fidelibus, non infidelibus; et istis singa tanquam infidelibus, non fidelibus data sunt.

Los cristianos no necesitan adivinar por signos porque ya tenían la revelación por palabras. Esa cita prepara el terreno para lo que de verdad le interesa atacar a San Gregorio, la comunidad de los priscilianistas,11 secta de gnósticos acusada de herejía en España. Como San León I, San Gregorio centra sus ataques contra la astrología en referencia a la secta de los priscilianistas y su concepcion fatalista del destino. Contra ellos trae el argumento de los gemelos bíblicos, Esaú y Jacob, usado por San Agustín. San Gregorio deforma el concepto de la astrología hasta llevarlo al absurdo: todos los nacidos bajo el signo de Acuario deberían ser pescadores, cosa que es descabellada y falsa porque ¿cómo pueden ser pescadores los hombres de un país sin costa?; y así razona con el resto de arquetipos de los signos. Este tipo de argumentos revela en primer lugar un desconocimiento de la astrología operativa. La imagen que San Gregorio tiene de este arte es un tanto caricaturesca, y no responde a una realidad ya viva sino mas bien a la leyenda. La exigencia de que cada hombre responda al emblema de su horóscopo no era tanto un principio de la astrología como del folclor en torno a la astrología: Acuario le suena a San Gregorio a agua en virtud de su nombre, aunque en realidad era un signo del elemento aire en las teorías astrológicas. Los conocimientos de este papa sabre la astrología estan muy lejos de la capacidad de levantar un horóscopo que tenía San Agustín. A partir de San Gregorio primara un conocimiento «etimológico» de la astrología, en virtud del cual se infieren las propiedades que los signos deberían tener de acuerdo a sus nombres. De ese modo es fácil llevar al absurdo a la astrología; en realidad ésta será cada vez más absurda para los pensadores cristianos porque será cada vez más desconocida, hasta la época de la Escolástica.15 A partir de San Gregorio se propicia un acercamiento realista al conocimiento -en el sentido de la dicotomía realismo-nominalismo-; la misma astrología puede entenderse por los nombres que emplea y lo que implican esos nombres. El resultado es una manipulación y deformación de sus principios, y la creación de una leyenda en torno a lo absurdo de las creencias astrológicas.

11 El priscilianismo fue la primera herejía que Ia Iglesia castigó con la pena de muerte. Las víctimas ocasionaron que sus seguidores les veneraran como mártires y que la secta perviviera sobre todo en Galicia hasta al menos el concilio de Braga del año 563.

15 John Tolan en su articulo «Reading God’s Will in the Stars. Petrus Alfonsi and Raymond de Marseille defend the New Arabic Astrology»: Revista Española de Filosofia Medieval, 7 (2000), annaliza como estos dos tempranos autores hacen una defensa de la astrología en pleno siglo XII, cambiando el tradicional rechazo de la patrística por una aceptación de la ciencia de la astrología como parte del plan de Dios para el Universo y el hombre. Además se plantea el autor el tipo de astrología de base latina que habría sobrevivido hasta las traducciones árabes, fundamentalmente el Comentario sobre el sueño de Escipión, de Macrobious y el Mathesis de Firmicus Maternus. Menciona el autor tambien algunos de los argumetos que habían usado los santos padres que tratamos aqui y como fueron contestados por Petrus Alfonsi y Raymond de Marseille. Su trabajo arroja luz sobre la adaptación de los punntos de vista cristianos -de algunas esferas cristianas por lo menos- a la vista de la nueva astronomía que se conoció a través de las traducciones arabes. Para un desarrollo mas extenso del mismo tema remito al correspondiente capitulo de mi tesis doctoral «El carácter de la nueva astrología a partir del siglo XII y su impacto en la Espana medieval» en La astrología en el cristianismo y em la literatura medieval castellana. Edición de la octava parte inédita del Libro conplido en los juyzios de las estrellas.

En cuanto a San Isidoro, algunos críticos como Thorndike han destacado las contradicciones que reflejan los textos isidorianos en lo que concierne a las cuestiones astrológicas. En general la opinión de la crítica es que para la época de San Isidoro (siglo VI-VII) la astrología, tal como se cultivaba durante la Antigüedad, había desaparecido del panorama cultural, sobre todo después de los ataques de San Agustín. Por su parte, J. Fontaine revisa la cuestión y pone el énfasis en las fuentes que maneja San Isidoro reivindicando una cierta tradición viva de las prácticas astrológicas en la época en que escribe el obispo de Sevilla; lo cual es cierto en el caso de la herejía priscilianista:

On considère généralement que l’histoire du priscillianisme se clôt en 563 avec la condamnation précise renouvelée par le concile de Braga contre cette hérésie, dont on conntaît les dogmes astrologiques. Or, trente ans plus tard, le pape Grégoire éprouve le besoin, dans un sermon prononcé à l’occasion de l’Epiphanie, de condamner à nouveau la foi astrologique des Priscillianistes.

Para Fontaine probablemente se trataba de englobar bajo la etiqueta priscilianista todas las creencias astrológicas. Pero sorprende, en todo caso que, llegado el momento de definir la secta priscilianista, San Isidoro no haga ninguna alusión ni a la existencia de esa secta en el presente ni a su peligrosidad especial; describe San Isidoro a los priscilianistas en el Libro VIII, no bajo la etiqueta de magos sino como secta: «Priscillianistae a Priscilliano vocati, qui in Hispania ex errore Gnosticorum et Manichaeorum permixtum dogma conposuit». En esta definición tan parca tampoco se enfatiza directamente su vinculación con la astrología, aunque la alusión a los maniqueos debía connotar una relación estrecha con las prácticas astrológicas, sobre todo después de los ataques de San Agustín. Por outro lado, según Fontaine, los contactos con Bizancio se manifiestan en Ia España visigótica de varias maneras, entre ellas en una cierta supervivencia de la astrología:

l’astrologie byzantine n’a pu être inconnu de l’evêque de Séville[ … ] Son frére Léandre lui-même, comme Jean de Biclar et sans doute bien d’autres prélats de l’Eglise wisigothique, n’avait-il pas fait le voyage de Constatinople et séjourné plusieurs années dans la capitale de l’Empire? [ … ] L’attitude du Sevillan envers l’astrologie, son esprit de toleránce et de curiosité, a côté de déclarations de principe très strictes, correspondent assez bien à la problématique de l’Orient byzantine contemporain.

α

Lo cierto es, sin embargo, que, a juzgar por los textos isidorianos, no podemos concluir que el obispo de Sevilla tuviera un conocimiento interno de la astrología. Talvez tuviera noticia de las actividades astrológicas de Bizancio, pero su distinción entre astrología y astronomía, aparte de contener bastantes contradicciones, no deja ver en ningún caso que estuviera familiarizado con los metodos de la astrología. San Isidoro intenta diferenciar los conceptos de «astrología» y «astronomía» en sus Etimologías así como distinguir entre una astrología natural y una supersticiosa; en el libro 3, capitulo 27, distingue la astronomía de la astrología. Para San Isidoro, la astronomía estudia el movimiento circular del cielo; el orto, la puesta y el movimiento de los astros; así como la razón de los nombres que estos tienen. San Isidoro considera que la astrología puede ser natural o supersticiosa. Es natural en cuanto que estudia el curso del Sol y de la Luna, y la colocacion de las estrellas, pero es supersticiosa si se trata de descubrir lo que las estrellas y los doce signos disponen para predecir el destino del hombre de acuerdo con su nacimiento. Esa distinción aparentemente tan clara presenta algunas contradicciones o imprecisiones: no aclara la diferencia entre la astronomía y Ia astrología natural; atribuye a la astronomía una competencia sobre las etimologías de los astros, sin duda por la creencia realista en que los nombres originales impuestos a los planetas por los astrónomos decían la verdad sobre estos y que las posteriores deformaciones o mitificaciones de esos nombres llevaban a error y estaban causados por las supersticiones, como más tarde nos explica. Por otro lado, tras definir la astronomía, informa sobre quienes fueron sus inventores, con la particularidad de que ahora emplea el termino «astrología» indistintamente. Al parecer de Fontaine, esta definicion de astrología, en aparente contradicción con la definicion que hacía San Isidoro al distinguirla de astronomía, se debe a las diversas fuentes en que se basa el obispo de Sevilla: en este caso, San Isidoro se apoya en algunos pasajes de las lnstituciones y la Crónica de Eusebio, en las que el término «astrología» mantiene el sentido ciceroniano de ciencia de los astros. A continuación vuelve a referirse a la astronomía a cuya cabeza pone a Ptolomeo. La competencia de la astronomía -aclara San Isidoro en el libro 3, 28- parece ser la descripción y definición del universo en términos de forma y movimiento:

Astronomiae ratio modis plurimis constat. Definit enim quid sit mundus, quid [sit] caelum, quid sphaerae situs et cursus, quid axis caeli et poli, quae sint climata caeli, qui cursus so lis et lunae atque astrorum, et cetera.

Sobre esa definición, el grueso dellibro tercero se dedica a describir el mundo y a explicar la etimología de sus distintas partes; etimología que es a su vez una explicación de su esencia, ya que nombre y realidad se identifican, y no hay -según San Isidoro– arbitrariedad en los nombres originales que impuso la astronomía sino en los nombres mitologicos que luego impuso la astrología «supersticiosa». En cierta medida pues, lo que mas destaca en la distinción isidoriana entre astrología y astronomía, es que la primera, aparte de tener carácter adivinatorio, se asocia a la mitología pagana. San Isidoro critica los nombres de los dioses paganos para las constelaciones y planetas que no tienen más razón de ser que la superstición y la influencia engañosa del diablo. En ambos temas la influencia de San Agustín es notoria. San Isidoro distingue entre estrellas fijas y estrellas planetas -las que tienen movimiento. Explica que el nombre de planeta viene de la palabra griega que significa «errante»-, y que los romanos asimilaron los planetas a sus dioses: Júpiter, Saturno, Marte, Venus y Mercurio: Pero esto no es más que un engaño del diablo, y Cristo expulso de la tierra las creencias astrológicas. Del mismo modo, los paganos dieron a las constelaciones figura corporal y les atribuyeron la imagen y los nombres de sus dioses. El identificar las constelaciones con nombres de animales recuerda muy de cerca las religiones paganas y se siente más la necesidad de atacar la idolatría que la de reflexionar sobre la analogía en que tales nombres se basan. En este punto vuelve a hacerse eco San Isidoro de las críticas del obispo de Hipona y reproduce en ellibro 3, 71, 32, la misma soma y desprecio de aquel por la ingenuidad con que los gentiles eligieron los nombres astrológicos:

Et miranda dementia gentilium, qui non solum piscis, sed etiam arietes et hircos et tauros, ursas et canes et cancros et scorpiones in caelum transtulerunt. Nam et aquilam et cignum propter Iovis fabulas inter caeli astra eius memoriae causa conlocaverunt.

Para San Isidoro el único propósito de los astros es ordenar el tiempo, con ese fin fueron creados por Dios y ese debe ser el estudio de la astrología natural. El obispo de Sevilla explica que los planetas no son otra cosa que cuerpos celestes que Dios creó y organizó para que se pudieran determinar los tiempos. La observación de los signos para construir horóscopos y predecir el futuro y otras supersticiones de este tipo, son contrarias a la fe, y los cristianos deben ignorarlas totalmente y ni siquiera escribir sobre ellas:

Sed quolibet modo superstitionis haec ab hominibus nuncupentur, sunt tamen sidera quae Deus in mundi principio condidit, ac certo motu distinguere tempora ordinavit. Horum igitur signorum observationes, vel geneses, vel cetera superstitiosa, quae se ad cognitionem siderum coniungunt, id est ad notitiam fatorum, et fidei nostrae sine dubitatione contraria sunt, sic ignorari debent a Christianis, ut nec scripta esse videantur.

De la astrología judiciaria habla San Isidoro en pasado remoto; por más que se recordara la herejía de los priscilianistas, las prácticas astrológicas tal como se conocían durante el Imperio Romano, a juzgar por los textos isidorianos, debían haber desaparecido completamente. En el libro 3, 71, 39 nos cuenta que los hombres, atraídos por la belleza y el esplendor de los astros, intentaron predecir el futuro por medio de los falsos cálculos de la astrología; y añade que los Santos Padres y los filósofos gentiles, como Platón y Aristóteles, condenaron la astrología porque de tales creencias no podía venir más que confusión. La astrología supersticiosa existe como una emanación de los angeles perversos; fue primero cultivada entre los asirios, según expone en el libro 8, 9, 3 y estuvo vigente por muchos siglos. Los astrólogos toman su nombre de los astros, en los que basan sus augurios: «Astrologi dicti, eo quod in astris auguriantur», y el medio de que se sirven para sus pronósticos, los horóscopos, es registrado por el obispo de Sevilla como un procedimiento magico más en el libra 8, 9, 27: «Horoscopi dicti, quod horas nativitatis hominum speculantur dissimili et diverso fato». Dentro de la secta de los astróIogos están los genetliacos a los que define en el libro 8, 9, 23 como los que se fijan en el día del nacimiento de los hombres para describir su horóscopo de acuerdo a los doce signos y al curso de las estrellas:

Genethliaci appellati propter natalium considerationes dierum. Geneses enim hominum per duodecim caeli signa describunt, siderumque cursu nascentium mores, actus, eventa praedicare conantur, id est, quis quale signa fuerit natus, aut quem effectum habeat vitae qui nascitur.

A estos se les da el nombre de «matemáticos»: «Hi sunt qui vulgo Mathematici vocantur». Como había venido siendo comun entre los Santos Padres, había que dar cuenta de la estreIla que anunció el nacimiento de Cristo a los Magos, yen esto sigue San Isidoro en el libro 8, 9, 25-26 lo que habían ya manifestado algunos de los primeros Padres, es decir, que la astrología le fue lícita al hombre hasta la predicación del Evangelio:

Primum autem idem stellarum interpretes Magi nuncupabantur, sicut de his legitur qui in Evangelio natum Christum adnuntia verunt; postea hoc nomine soli Mathematici. Cuius artis scientia usque ad Evangelium fuit concessa, ut Christo edito nemo exinde nativitatem alicuius de caelo interpretaretur.

Fontaine ha resumido el concepto isidoriano de Ia astrología propiamente dicha en tres facetas que se corresponden con tres tipos de actividades posibles para los «mathematici», estos o predicen el porvenir a través de los astros, o disponen los doce signos celestes según las diferentes partes del alma y del cuerpo -segun la creencia en la «melothesia»-, o predicen el carácter y el destino de las personas de acuerdo al tránsito de los planetas por las constelaciones. En cuanto a la condena de la adivinación a través de las estrellas, San Isidoro no hace más que seguir la actitud de la Iglesia, claramente definida desde tiempos de San Agustín.

Más complicado, en cambio, es el tema de la «melothesia», término derivado de la astrología ptolemanica en relación al cual se habla también del «hombre melocésico» o de sus equivalentes «el hombre microcosmos» y el «hombre planetario». De un lado, como el mismo Fontaine ha visto en algun fragmento de las Diferencias de San Isidoro, éste da muestras de utilizar resabios de las creencias en la «melothesia» al comparar a cabeza con la bóveda celeste y los ojos con las dos grandes luminarias. Tambien en De natura rerum habla el obispo de Sevilla de cómo ciertos seres crecen y decrecen por simpatía con las fases de la Luna; texto inspirado, segun Fontaine, en San Ambrosio. Las vacilaciones de la actitud en torno al concepto de «melothesia» responden para Fontaine a que

une theorie comme celle du microcosme […] etait devenne […] une idée assez «reçue» pour que les écrivains chrétiens les plus défiants envers l’astrologie la pussent admettre sans réserves dans leur système du monde, sans même songer à ses implications dangereuses dans le domaine astrologique.

No es del todo cierto, sin embargo, que los autores cristianos no fueran conscientes de las connotaciones astrológicas del hombre microcosmos. Joaquin Gimeno Casalduero ha señalado las matizaciones al concepto del «hombre microcosmos» en San Gregorio de Nisa, para quien el hombre es un microcosmos por su semejanza con Dios y no con los cuatro elementos; y asimismo Escoto Eriugena, -traductor y admirador de San Gregorio Niseno– prefiere, evitando discrepancias y aunque le fascina la idea del microcosmos, prescindir del tradicional marbete y denominar al hombre cosmos; es decir, mundo y no mundo pequeño. Imitando a San Gregorio lo presenta como imagen de Dios y no del mundo grande.

Estos ejemplos son una prueba de que algunos autores cristianos sí eran conscientes de las connotaciones astrológicas del término «microcosmos» y lo sustituyeron o precisaron a conciencia. En todo caso, la aceptación de la teoría de la «melothesia» o las correspondencias simbólicas entre el hombre y el macrocosmos, sin implicar un principio de causalidad entre ambos, tiene su precedente, a mi ver, en Plotino, que preconiza casi literalmente la solución cristiana; también es plotiniana la idea de que los astros cooperan en el desarrollo y crecimiento de las cosas de la tierra incluido el crecimiento del hombre; Plotino en la Eneada 2, libro3, capítulo12, afirma que el Sol contribuye en el crecimiento del hombre, aunque no lo causa: «Non enim equum facit caelestis influxus, sed dat equo nonnihil: nam et equus ex equo, et homo ex homine generatur: sol autem ad hanc formationem ut adjutor accedit».

Durante el siglo IX todavía eran populares los argumentos contra la astrología en los círculos clericales. El libro más difundido era las Recognitiones, Clementis liber o Clementis historia del Pseudo-Clemente, con una gran simplificación del contenido filosófico de los argumentos de San Agustín. En las Recognitiones se consideraba a la Providencia bajo dos aspectos distintos: como generalis providentia, que se encargaba de mantener el orden de la creación, y una specialis providentia que incluye los milagros y los decretos especiales. Un tipo parecido de distinción hacía Junilio: en sus Instituta Regularia, al considerar una gubernatio specialis y una gubernatio generalis. De acuerdo a Junilio la gubematio generalis significaba que Dios gobernaba el mundo mutable o de la materia por successione, o como causa secundaria, a través de intermediarios, mientras que gobernaba la región celeste in statu, como causa primera. Entre los agentes de la actuación in succesione están los ángeles. Esto lo tendrán en mente Santo Tomás y los pensadores escolásticos cuando discutan el problema de la astrología. La distinción entre un Dios relacionado con los astros como causa primera y con los seres del mundo sublunar como causa secundaria, facilitaba el camino para aceptar el modelo astronómico del mundo, y la concepción de un mecanismo natural con sus propias leyes, que afectan al menos al cuerpo del hombre. En la aceptación de la astrología «científica» por Santo Tomás hay un sustrato intermedio representado por las obras de Junilio y el Pseudo-Clemente. Un ejemplo aún más cercano al pensamiento escolástico o aristotélico es un tratado temprano, De mirabilibus Sacrae Scripturae, atribuido durante mucho tiempo a San Agustín. El tratado ha sido objeto de estudio de la tesis doctoral de Carol S. Anderson. Según demuestra la autora se trata de una obra del siglo VII -probablemente de un tal Augustino– cuyo contenido en cuanto al concepto de la naturaleza es aristotélico. La autora no ha podido sostener esta hipótesis con documentos, pero sí suministra abundantes ejemplos de como Augustino emplea conceptos aristotélicos de la naturaleza, excepcionales en su época. Sus conclusiones son importantes para tratar de comprender el sustrato favorable a la astrología que pudiera haber existido entre los pensadores cristianos en esa laguna que va desde el siglo V al XII. La discusión sobre la astrología judiciaria estaba cerrada casi desde San Agustín, pues había dejado de ser esta reconciliable con el cristianismo. Pero pudo haber, como parece demostrar este tratado, una corriente de pensamiento de orientación más aristotélica, más interesada en una ciencia observacional, en una ciencia de la naturaleza, que tenía muchas aplicaciones prácticas. De ese modo sobrevivió la astronomía; y ésta, aunque no llevaba a la adivinación, podía llevar, como lo hizo con Copérnico, a descubrir leyes propias de la naturaleza, nuevos datos que se acumulaban y que pedían interpretación fuera del tan explotado recurso de las Escrituras, que eran la fuente tradicional para evaluar los axiomas de la ciencia. El De mirabilibus ofrece ya una concepción del mundo físico como regido por sus propias leyes. No es que no dependiera de Dios el mundo físico sino que podía estudiarse de un modo independiente:

the simple refocusing in the De mirabilibus, away from the relationship of eternity to the temporality, onto the relationship of God to the world He had created allowed Augustinus to develop his concept of a structured nature which could appear to function apart from God’s inmediate, creative intervention. In addition, he discussed in detail only God’ governance of the established world of physical phenomena, not His lordship over an utterly contingent creation.

Esta atención dada, contra lo usual en la Iglesia, a la explicación del mundo físico, abría el camino para facilitar la incorporación del pensamiento aristotélico; el éxito del tratado fue al parecer grande. Influyó en Santo Tomás y en Hugo de San Víctor. Augustino en su tratado trata de explicar sistematicamente los milagros bíblicos como parte de un orden natural y de ese modo provee una explicación natural también para los portentos relacionados tradicionalmente con la polémica sabre la astrología. Así, en el milagro de Josué en Gibeón, según Augustino no se interrumpió el curso del tiempo, porque el Sol y la Luna permanecieron en sus órbitas, que seguían funcionando; algo semejante pasó para Augustino con el cambio que hizo Dios en el Sol cuando le mandó retroceder diez horas; al desplazamiento de este astro debió acompañar también el de la Luna, para no interrumpir sus ciclos, ya que éstos deben proceder cíclicamente, como los había descrito Aristóteles. De forma parecida se explica la estrella de los Magos. Este astro no podía ser una estrella real, porque para serlo tendría que haber seguido los ciclos del firmamento:

The importance of the celestial cycle was as an integrated pattern rather than as an indicator or cause of time. The celestial bodies must always move in a congrous path (…in congritudo luminarium meatu…), which he repeatedly called circular or cyclical, echoing Aristotle.

La estrella de los Magos operaría contrariamente a la naturaleza de los cielos. No era propio de un astro el abandonar su puesto en el firmamento y viajar como una flecha. En todo caso, lo importante para nuestro tema es que Augustino ilustra una corriente dentro de la Iglesia que admite y estudia por sí misma la astrología cientffica, o si se quiere, la astronomía. Ambos nombres entremezclaban sus significados, que eran positivos, como vimos en San Isidoro, contemporáneo casi de Augustino. Poco a poco esta positiva actitud hacia una astrología natural prepararía el camino para poder asimilar luego el tremendo impacto que fueron las traducciones de la física aristotélica, la astrología ptolemaica y los tratados de la nueva ciencia árabe.

Aunque Lainstner exonera en general a la Iglesia de la responsabilidad en la desaparición de la astrología en Occidente, lo cierto es, sin embargo, que desde San Agustín, hay una amonestación para que los cristianos repudien a los astrólogos, y San Isidoro prohíbe que se escriban cuestiones de astrología, como lo hicieron los concilios anteriores. En las Etimologías nos dice el obispo de Sevilla que la observación de los signos celestes, la confección de horóscopos y otras supersticiones relacionadas con la astrología o con la predicción del destino de los hombres son contrarias a la fe, y los cristianos deben ignorarlas de tal modo que no deben ni siquiera escribir sobre ellas. Los autores cristianos no conocerían ningún libro de «astrología científica» propiamente dicha, pero se va poco a poco desarrollando un clima de estima creciente por lo que San lsidora había definido como astronomía y astrología natural. A finales del siglo VIII Alcuino presenta cada vez con más prestigio el conocimiento de esas dos formas de «astrología científica»; en sus Dialogus de Rhetorica et virtutibus define la astronomía y la astrología como partes de la física. Al incluirlas dentro de un programa de estudios, incorpora sólo la definición de la astronomía y la astrología natural. Alcuino define a ésta última como el estudio del poder de los astros; un poder entendido en sentido positivo: «Arithmetica est numerorum scientia. Astronomia lex astrum, qua oriuntur et occidunt astra. Astrologia est astrorum ratio et natura et potestas, coelique conversio». Esta estima creciente por la astronomía junto con la distinción clara entre astrología natural y supersticiosa se repiten todavía identicas en pleno siglo XII. Hugo de San Victor, conocido por el «Alter Augustinus» por su deuda con San Agustín, encumbra en este siglo el papel de la astronomía, pero la define todavía en términos isidorianos; así en su Excerptiorum allegoricarum, libro 1, capitulo 12, escribe:

Astronomia in mathematica non solum est ordine postrema, sed et loco sublimior, et excelsior dignitate, quia cum caeterae tres quodammodo inferius versentur, haec sola coelestium et supernorum dispotitionem investigandam, ac tratandam suscepit.

Y la misma obra, libro 1, capitulo 12, distingue como San Isidoro, entre una astrología natural y una astrología supersticiosa:

Astrologia autem astra considerat secundum nativitatis et mortis vel aliorum quorumlibet eventuum observationem, quae partim naturalis est, partim superstitiosa. Naturalis est in complexionibus, e quibus sunt aegritudo, sanitas, sterilitas, fertilitas, tempestas serenitas, quae secundum superiorem contemperantiam variatur. Superstitiosa est in contingentibus, haec in constellationibus constat, et hanc partem mathematici, qui interpretantur vani, tractant.

Una novedad importante respecto a San lsidoro es que Hugo de San Victor contempla un tipo de astrología natalicia que considera natural, cosa que no hacía San Isidoro. Al parecer, se trata de la astrología que fija las «complexiones»; una astrología estrechamente ligada a la medicina, que establece las características físicas y temperamentales del hombre en función de la constelación y los planetas bajo los que nace. En época de Hugo de San Victor comienzan en Europa las traducciones de las obras de física aristotélicas, de las obras de Ptolomeo y de los tratados astronómico-astrológicos de los árabes que abren una nueva época para la astrología y para el pensamiento cristiano en torno a ella. Un nuevo modelo del mundo hade surgir del conflicto.

Bibliografía
Agustin, San. Obras de San Agustín II. Las Confesiones. 5º ed. Ed. Angel Custodio Vega. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1968.
– Obras de San Agustín XV. De la doctrina cristiana. Edición preparada por Fr. Balbina Martin. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1957.
– Obras de San Agustín XVI-XII. La ciudad de Dios. Edición preparada por Fr. Jose Moran. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1958.
Anderson, Carol Susan. Divine Governance, Miracles and Laws of Nature in the Early Middle Ages: The «De mirabilibus Sacrae Scripturae». Tesis doctoral. Los Angeles: University of California, Los Angeles, 1982.
Cross, F. L. The Oxford Dictionary of the Cristian Church. London: Oxford University Press, 1957.
Fontaine, Jacques. «Isidore de Seville et I’Astrologie». Revue des Etudes Latines 31 (1953): 271-300. Recogido en Tradition et actualité chez Isidore de Seville. London: Variorum Reprints, 1988. 271-300.
Gimeno Casalduero, Joaquin. El misterio de la redención y la cultura medieval. Murcia: Academia Alfonso X el Sabia, 1988.
Gregorio Magno, San. Opera omnia. Tomus primus. Ed. J.P. Migne. Patrologiae cursus completus 76. Paris: Gamier Fratres Editores, 1902.
Hugo de San Victor. Opera Omnia. Ed. J.P. Migne. Patrologiae cursus completus 174-177. Paris: Gamier Fratres Editores, 1879.
Isidoro, San. Opera omnia. Ed. J.P. Migne. Patrologiae cursus completus 81-82. Paris: Gamier Fratres Editores, 1862.
-Etimologfas. Libros I-X. Texto Iatino, version espanola y notas por Jose Oroz Reta y Manuel Marcos Casquero; introducción por Manuel C. Díaz y Díaz. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1982.
Lainstner, M. L. W. «The Western Church and Astrology During the Erarly Middle Ages». The Harvard Theological Review, 34 (Oct.l941): 251-276.
Lemay, Richard. «The True Place of Astrology in Medieval Science and Philosophy: Towards a Definition». Astrology, Science and Society. Historical Essays. Ed. Patrick Curry. New Hampshire: The Boydell Press, 1987. 57-76.
Thorndike, Lynn. A History of Magic and Experimental Science During the First Thirteen Centuries of Our Era. 8 tomos. New York: The Ferris Printing Company, 1923-58.
Tolan, John. «Reading God’s Will in the Stars. Petrus Alfonsi and Raymond de Marseille defend the New Arabic Astrology»: Revista Espaiiola de Filosofia Medieval, 7 (2000), pp. 13-30.
Vicente Garcia, Luis Miguel. La astrología en el cristianismo y en la literatura medieval castellana. Edición de la octava parte inedita del Libra conplido en los juyzios de las estrellas. Tesis Doctoral. Univestity of California at Los Angeles, 1989.
Wedel, Theodore Otto. The Mediaeval Attitude Toward Astrology, Particularly in England. New Haven: Yale University Press, 1920.

Ω