Traduções

As Ciências Ocultas em Bizâncio

Editado por Paul Magdalino e Maria Mavroudi

Revisado por Joel T.Walker

University of Washington
2008 Institute for Research in Classical Philosophy and Science

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Tradução:
César Augusto – Astrólogo

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Poucos campos da história intelectual européia são tão ricamente documentados, ainda que pouco conhecidos, como a história da ciência e da filosofia bizantina. Esta coleção pioneira de ensaios, baseada em um simpósio organizado em Dumbarton Oaks, em Washington, D.C., em novembro de 2003, busca reduzir essa lacuna em nosso conhecimento, examinando a ‘ciência oculta como uma categoria distinta da cultura intelectual bizantina’. Na categoria das “ciências ocultas”, ambos os editores, consagrados historiadores bizantinos, incluem astrologia, alquimia, interpretação dos sonhos e uma variedade de outras tradições divinatórias que vagueiam em algum lugar entre os pólos de ‘ciência’ e ‘magia’. O problema com o rótulo ‘magia’, como eles argumentam, é que ele diminui qualquer distinção entre, por um lado, os praticantes de magia muito difamados nos níveis mais pobres e menos instruídos da sociedade e, por outro lado, aqueles ‘sofisticados mestres do conhecimento oculto’, que às vezes ocupavam em Bizâncio, os postos mais altos da igreja e do estado. Como um exemplo principal deste último grupo, os editores apontam para a carreira de Michael Psellus, o polímata do século XI e filósofo da corte, que compôs, entre outras coisas, um tratado sobre alquimia a pedido do patriarca Michael Cerularius (1043-1058).Os escritos de Psellus até fornecem, na visão dos editores, uma definição bizantina coerente da ciência oculta como uma categoria epistemológica discreta.

A categoria “ciência oculta” merece uma mais robusta e sistemática explicação do que recebe na introdução do livro. Magdalino e Mavroudi sustentam que os bizantinos possuíam um noção clara das ciências ocultas de forma distinta, mas consistentemente associada a outros tipos de aprendizado, práticos e teóricos. Mas a afirmação dessa distinção por Michael Psellus e outros escritores bizantinos apenas ressalta o quão fluidas essas definições podem ser na prática. O próprio editor enfatiza a variabilidade da tradição manuscrita, na qual se encontra uma desconcertante mistura de tratados sobre alquimia, astronomia e astrologia, botânica, interpretação dos sonhos, geomancia, medicina, magia, numerologia e apócrifos cristãos. Felizmente, o valor do livro não depende de sua capacidade de demonstrar uma definição bizantina unificada das ‘ciências ocultas’. O que ele oferece é uma introdução ao conhecimento de um conjunto de temas intimamente relacionados na história da ciência bizantina, filosofia e magia.

O primeiro ensaio da coleção, a ciência oculta de Maria Mavroudi e sociedade em Bizâncio: ‘Considerações para Pesquisas Futuras‘, analisa a historiografia moderna da ciência grega subjacente em toda a coleção. Esta historiografia inclui marcos de realizações, como os 12 volumes do Catalus Codicum Astrologorum Graecorum, e os nove volumes do Catalogue des manuscrits alchimiques grecs. No entanto, não menos digno de nota são seus buracos. A despeito da criação da competente coleção no início dos anos 80, menos de uma dúzia de textos astrológicos bizantinos e alquímicos foram publicados até agora em edições pertinentes. Mavroudi contrasta essa negligência comparando a evidência abundante de práticas divinatórias no mundo da história bizantina, não apenas na corte, mas mesmo entre as fileiras da clero. O prestígio da “ciência oculta” bizantina também atravessa fronteiras linguísticas e políticas. Poucos leitores discutem Mavroudi quanto aos novos estudos sobre circulação e recepção da ciência bizantina no Mundo Islâmico e no Oeste Latino. Eu gostaria de aditar apenas os estudiosos da literatura Siríaca e Armênia, notadamente ausentes neste volume, podendo contribuir muito para esse diálogo.

Em sua contribuição, ‘O Conceito Grego de Sympatheia e suas Apropriações Bizantinas em Michael Psellos’, Katerina Ierodiakonou explora como um intelectual bizantino (reconhecidamente idiossincrático) remodela o conceito filosófico antigo da simpatia cósmica (συμπάθεια) de acordo com a doutrina Cristã. Psellus convenciona o neoplatonismo em que todas as partes do mundo estavam unidas por um ‘ineffable’ (ἄρρητος) simpathy’ análoga a vida de qualquer organismo, mas rejeitou a crença dos neoplatonistas na capacidade dos seres humanos para manipular esses vínculos. A dúvida estava no modo como observar e estudar os signos embutidos no mundo. Para Psellus, os mistérios da criação de Deus podiam ser discernidos em sinais tão íntimos quanto os movimentos de um ícone ou as letras do grego alfabeto. Psellus apoia a observação de que a viabilidade estratégia intelectual para investigar diretamente o conhecimento Divino é impossível. Como Psellus rememora ao seu público comentando seus estudos do alfabeto grego, já que, ‘não podemos ter a experiência da luz de Deus em todas as suas glória, ainda é menos possível ver seu reflexo na água’.

O ensaio de Paul Magdalino, “Ciência Oculta e Poder Imperial na História da Historiografia Bizantina (séculos IX a XII)” explora a ‘relação tensa e estreita’ entre os especialistas da adivinhação e os governantes bizantinos. Os principais historiadores bizantinos relatam inúmeras histórias que atestam a prevalência da astrologia, estátua mágica entre as outras formas de adivinhação na corte de Constantinopla. De acordo com essas narrativas, as práticas divinatórias atingiram o pico durante os reinados dos imperadores e patriarcas iconoclasta. Na história de meados do século X o conhecido Theophanes Continuatus, por exemplo, apresenta um selvagem invectivo contra o patriarca iconoclasta John the Grammarian (ca 837-843), que alega manter um distinto estabelecimento para freiras apenas para assistir às artes obscuras da adivinhação. Os historiadores bizantinos geralmente pintam uma imagem ambivalente aceitando a ‘interpretação dos fenômenos celestes como uma legítima téchne (arte), em princípio, mas condenando seu uso na prática. Magdalino documenta essa linha de ambivalência entre quase todos os principais historiadores do período bizantino médio. Teófanes Continuatus, na mesma crônica que espeta John Grammarian, por seu vício em adivinhação, preserva um retrato admirador de a experiência astrológica do primo de John, Leo, o matemático ‘levando em consideração sua enorme influência na moderna percepção de um “primeiro humanista bizantino”’. O estudo de Magdalino, ressaltará o registro de episódios individuais das histórias sem atenção suficiente aos contextos narrativos mais amplos em que esses episódios são implícitos.

A dificuldade de segregar as “ciências ocultas” de outras formas do discurso filosófico são bem ilustradas no ensaio de Maria Papathanasiou, ‘Stephanos of Alexandria:A Famous Byzantine Scholar, Alchemist, and Astrologer’. Com base no trabalho do polonista bizantino, Wanda Wolska-Conus, Papathanasiou diz: Stephanos, um ilustre professor de medicina e filosofia em Alexandria do início do século VII, também estava profundamente envolvido em astrologia e alquimia. Além disso, Stephanos combinou essa experiência explicitamente com a piedade cristã; seu trabalho On the Great and Sacred Art of Making Gold começa ‘com orações grandemente influenciadas pelas obras dos primeiros pais cristãos’. A tardia tradição grega e árabe atribuí a ‘Stephanos o Astrólogo’ o tratado astrológico conhecido como Apotelesmatike Pragmateia, que inclui um famoso horóscopo do Islã. Papathanassiou apoia essa atribuição identificando o conteúdo astrológico das aulas de Stephanos e suas escritos alquímicos onde ela encontra evidências de observações astrais feita em 1 de setembro de 621 d.C. Se ela estiver certa, os acadêmicos precisarão dar mais credibilidade aos relatórios do século X que vinculam Stephanos a corte do imperador Heráclio.

A maior história sobre a alquimia em Bizâncio é abordada em uma contribuição de Michèle Mertens ‘Greco-Egyptian Alchemy in Byzantium’. Mertens considera, em particular, a formação do corpus alquímico bizantino. Referências à alquimia, esparsas em Bizâncio, antes de cerca de 500 d.C., surge durante o reinado de Heráclio; mas a situação nos séculos subsequentes permanece obscura. A sobrevivência deste corpus, argumenta Mertens, provavelmente se deu até o nono ou no décimo século em paralelo com a formação de outros compêndios enciclopédicos como o Geoponica, o corpus hipocrático e o Palatine Anthology. Passando por referências de escritores como Photius, George o Monk e o Suda aponta seu interesse para Zósimo de Panopolis (cerca de 300 d.C.) e outros escritores esotéricos estendidos ‘amplamente além dos círculos estritamente alquímicos’ durante o período bizantino médio. Tais questões fundamentais de datação e citação deverão ser esclarecidas após uma história intelectual da alquimia bizantina ser escrita.

Outros ensaios no volume abordam a circulação e tradução de textos entre Bizâncio e seus vizinhos. Em sua contribuição, ‘Late Antique and Medieval Latin Translations of Greek Texts on Astrology and Magic’, Charles Burnett fornece um breve introdução bibliográfica a um conjunto intrigante de informações anônimas e textos latinos pseudônimos. A influência dessas traduções, ele sustenta, tem sido frequentemente subestimada pelos estudiosos que se concentram nas fontes árabes da astrologia e magia latinas. Como exemplo, Burnett escolhe dois textos deste ‘grande campo sombrio’ dos textos prognósticos. Padrões de dicção, vocalização e sintaxe sugerem que esses textos, incluindo, por exemplo, o De luna secundam Aristotilem, derivam de protótipos gregos. Um apêndice ao artigo apresenta uma nova edição do De luna e dois outros textos curtos com base em manuscritos que eram anteriormente desconhecidos ou indisponíveis para Burnett.

Nas mãos de um mestre como David Pingree, para quem em memória os editores dedicam esse volume, padrões na circulação textos podem revelar padrões mais amplos de interação cultural no mundo medieval. Em seu artigo, ‘The Byzantine Translations of Masha’allah on Interrogational Astrology’, Pingree explica por que as obras deste astrólogo da corte abássida (um judeu persa de Basra) era altamente influentes no Ocidente, mas amplamente ignorado em Bizâncio. Tratados de Māshāʾallāh, compostos entre os anos 760 e 810, contêm uma fusão sofisticada da astrologia indiana, persa e grega; mas seu trabalho tornou-se ‘antiquado’ no século IX, os astrólogos islâmicos ‘revisaram e sistematizaram o inapto de Māshāʾallāh e empréstimos não integrados, tanto do grego como do indo-persa tradições’. Tradutores no Oeste Latino, que herdaram apenas um dos principais trabalhos da astrologia científica, como o de Firmicus Maternus, consideraram os tratados de Māshāʾallāh acessíveis e emocionantes. Tradutores bizantinos, ao contrário, voltaram-se diretamente para os recursos avançados dos astrólogos do século IX  Sahlibn Bishr e Abū Ma’shar.

Os debates sobre a legitimidade da astrologia em Bizâncio intensificaram-se durante o reino de Manuel Comnenus (reg.1143-1180), o ousado, a influência ocidental do Imperador e sua devoção à astrologia é bem documentada. Em seu ensaio, ‘Did the Biblical Patriarchs Practice Astrology? Michael Glycas and Manuel Comnenus I on Seth and Abraham’, William Adler disseca cuidadosamente o debate do século XII sobre a legitimidade da astrologia, em que ambos os lados apelaram à autoridade da tradição patriarcal. O imperador Manuel e outros proponentes da astrologia alegaram que o irmão de Adão e filho de Set aprendeu a prática da astrologia de um anjo, e que o patriarca Abraão, um caldeu de nascimento, praticou a astrologia numa forma sancionada de observação astral. Contemporâneo de Manuel, o monge Michael Glycas, contrariou com sua própria literatura os modelos patriarcais. Como prova de que Abraão havia rejeitado a astrologia na sua juventude, Michael apontou para a vitória de Abraão sobre os mágicos do Egito, como descrito no século IX na Chronicle de George, o Monge. Adler enfatiza corretamente o delicado ponto crucial do argumento de Michael, que exigia separar a astrologia de sua prima legítima, a astronomia. Como cronista, Michael era sensível ao poder de pequenos detalhes. Partindo da tradição anterior, Michael Glycas afirma que Deus enviou o anjo Ouriel para revelar a Seth a ciência da astronomia.

Os intelectuais bizantinos do período Paleólogo continuaram a debater a adequação das previsões com base na observação astral. No seu ensaio, ‘Astrological Promenade in Byzantium in the Early Palaiologan Period’, Anne Tihon examina os extensos dados sobre astronomia e astrologia nas obras de seis grandes estudiosos bizantinos dos séculos XIII e XIV. Oponentes declarados da astrologia, como George Pachymeres (1242-1307), rejeitou a legitimidade da confecção do horóscopo de qualquer indivíduo, uma vez que esses horóscopos negam o significado do livre arbítrio. Essa objeção cristã padrão à astrologia, articulada já no século IV pelos pais da Capadócia, ainda teinha peso no século XIII. No fim do século, porém, os imperadores patronos de Trebizond incentivaram a importação de novos dados e métodos astronômicos do Irã. Este material persa logo foi completamente misturado com outras formas da ciência bizantina. Um manuscrito grego do Vaticano, copiado durante o reinado de Andronicus II (reg.1282–1328), justapõe tratados de Euclides, Aristarco, Ptolomeu e João Filopono (entre outros) com textos astrológicos e tabelas da astronomia persa. Como observa Tihon, um ‘inventário mais preciso’ desses manuscritos poderiam esclarecer o volume e a natureza do intercâmbio dessa ciência entre Bizâncio e Pérsia.

Intelectuais judeus no sul da Itália bizantina também se envolveram em debates sobre a legitimidade da astrologia. Em seu ensaio, ‘Hebrew Astrology in Byzantine Southern Italy’, Joshua Holo examina de perto a apresentação da astrologia em dois textos hebraicos da região: a Chronicle of Ahimaaz composta em Cápua em 1054 d.C. e Sefer hakhmoni de Shabbetai Donnolo, um tratado do final do século 10 que comentam uma antiga cosmogonia mística tardia. Ambos os trabalhos ‘abraçam inequivocamente’ o uso da astrologia, mas adotam estratégias muito diferentes para fazê-lo. A Chronicle, por exemplo, distingue assiduamente astrologia de astronomia, apresentando a última como mais neutra e, portanto, menos consequencial. Num episódio revelador, um desconhecido arcebispo cristão do sul da Itália prova ser mais hábil em calcular a aparição da nova lua do que seu rival, Rabi Hananel. O erro astronômico do rabino, no entanto, não causa dano, pois Deus intervém para corresponder à posição de as estrelas para a previsão de Hananel. O autor da mesma Chronicle, separa a questão da precisão astronômica da questão da justiça do praticante. A mesma Chronicle enfatiza os benefícios acumulados pelos astrólogos piedosos: em uma seção posterior, o bisneto de Hananel, Paltiel, ganha o favor do futuro Califa Fatímida al-Mu‘izz pela precisão de suas previsões astrológicas. Holo argumenta que o endosso da astrologia neste e em outros textos hebraicos do sul da Itália bizantina pertence à tradição de aggadah, em que a ‘ambivalência e a ousadia teológica podem florescer sem invadir os fundamentos judaicos da doutrina e da lei’. Essa abertura à astrologia entre importantes intelectuais judeus de Bizâncio contrasta com a forte oposição à astrologia articulada no século seguinte por Maimonides (1135-1204).

No ensaio final do volume, ‘Revisiting the Astronomical Contacts Between the World of Islam and the Renaissance Europe: The Byzantine Connection’, George Saliba examina uma problema conhecido no estudo de Copérnico (d.1543), a saber, quanto o conceito de movimento linear de Copérnico como produto de dois movimentos circulares combinados devem-se aos avanços de muito antes dos astrônomos muçulmanos? Como, em particular, ele poderia ter se tornado familiarizado com o teorema crucial do grande astrônomo muçulmano, Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī, diretor do observatório de Marāḡha no noroeste do Irã fundado em 1259? Astrônomos bizantinos de todo o mundo do século 14 foram bem versados ​​nos últimos desenvolvimentos da astronomia islâmica, mas não há evidência direta de que algum deles tenha copiado teorema de al-Ṭūsī. Com base em uma visão do historiador da ciência Willy Hartner, Saliba argumenta que Copérnico aprendeu o teorema diretamente de um manuscrito árabe. Saliba identifica as cidades de Pádua, Bolonha ou Ferrara, no norte da Itália, como o cenário mais plausível em que Copérnico poderia ter colaborado com um tradutor que possuía a fluência necessária na escrita árabe.

O livro termina com uma bibliografia de 60 páginas e um índice que poderia ter sido mais útil com a adição de subtítulos para temas centrais (por exemplo, planetas, previsões e estrelas). Um índice de 2 páginas separado de manuscritos se destaca com muito material para esses estudos que permanecem não publicados. Em suma, os ensaios neste volume fornecem idéias estimulantes sobre a evolução da astrologia, alquimia e outras “ciências ocultas” que floresceram no mundo medieval. Embora partes de alguns ensaios sejam densas e com vários detalhes  que poderiam ter se beneficiado com uma organização mais rígida, a coleção como um todo atinge admiravelmente seu objetivo. Reuniu em um único volume aceitável, os ensaios que marcam um avanço no estudo de um componente vital, mas muitas vezes negligenciado, na cultura e sociedade bizantina.

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