Traduções

A Atração Magnética e a Influência Astral na Astrologia da Idade Média

Século XIII ao XV

Nicolas Weill-Parot

Université Paris-Est Créteil
Centre de recherche d’histoire européenne comparée (CRHEC)

Medieval and Renaissance Astrology
Philosophical Reading Spring 2015

υ

Tradução:
César Augusto – Astrólogo

φ

1. A Influência Astral comparada a Força Magnética

Uma comparação muito famosa do astrólogo persa-judeu Messahalla, é repetida pelo autores árabes e latinos:

O trabalho dos planetas neste mundo é, portanto, semelhante ao da pedra imantada ao ferro, porque assim como o ferro é atraído por esta pedra a uma distância conhecida, da mesma forma cada criatura e todas as coisas que estão na Terra são produzidas na eficácia do movimento dos planetas.

Esta passagem do primeiro capítulo do De ratione circuli, traduzido para o latim no século XII por João de Sevilha, foi batizada efetivamente a se tornar um tópos (topoi τόπος) dos desenvolvimentos sobre a influência astral no mundo latino como no mundo árabe. O astrólogo Albumasar, falecido em 886, no Liber introductorii maioris ad scientia iudiciorum astrorum, desenvolve essa ideia quando explica as três maneiras pelas quais uma coisa age sobre outra por meio de um intermediário (medium). Na versão revisada de João de Sevilha por Gérard de Crémone, como o apresenta Richard Lemay em sua edição, é assim explicado que há primeiro a ação humana pela vontade: um homem pode mover uma primeira coisa que, por sua vez, põe em movimento uma segunda que pode ativar, em seguida, um corpo que entra em contato com outros corpos. Em segundo lugar, no caso de um corpo que age “por sua própria natureza em outros corpos através de um meio intermediário (medium) próximo”, como o fogo que aquece a água através do recipiente que a contém. Finalmente, a terceira via onde o comparação com atração magnética é desenvolvida:

E o terceiro meio é aquele que alguns corpos celestes exercem por sua própria natureza sobre outras coisas através de um meio distante. Como a pedra do ímã que move o ferro por sua própria natureza e o atrai à distância pelo ar, por causa do que há nesta pedra de uma natureza motriz do ferro e atrativa deste último, e porque é da natureza do ferro receber o movimento desta pedra e ser atraído por ela por causa de sua (propter continuationem) com a natureza dela.

Albumasar continua o seu desenvolvimento sobre o ímã, evocando a atração através de outros meios, como o bronze. E ele acrescenta que muitas substâncias e medicamentos produzem uma atração semelhante em outros corpos, dependendo da proximidade e afastamento. Ele então especifica:

Então é desta maneira que os corpos celestes movem os corpos terrenos os transformando e mudando, e dissolvendo-os alternadamente. E isso é assim em razão do que está nos corpos das virtudes celestiais que movem e mudam e dissolvem os corpos terrestres, e devido ao fato de que nos corpos terrestres, existe a capacidade de receber (de receptione) a mudança do movimento e sua alteração à partir do movimento dos corpos superiores e seu vínculo com a natureza.

Albumasar, portanto, desenvolveu a comparação de Messahalla especificando-a. No século XII, Guillaume de Conches, de quem sabemos hoje, não é só afluente da tradição latina antiga (de modo massivo), mas também de fontes árabes, como Barbara Obrist mostrou na tradução do Liber de orbe atribuída à Messahalla, ele compara no Dragmaticon philosophiae, a virtude atrativa do Sol sobre os planetas com a do ímã no ferro:

Certo é o que alguns dizem que o Sol é de natureza atrativa: quando os planetas estão à frente do Sol, se eles estão perto dele, ele os atrai para ele, como o ferro imantado, mas se ao contrário se afastam, ele os obriga a parar até que ele os ultrapasse.

Guillaume de Conches, portanto, não usa a comparação da atração magnética para evocar a influência celestial no mundo inferior, mas para estabelecer a atração do Sol sobre os outros planetas, ou seja, o fenômeno astronômico de retrogradação.

Com a assimilação das fontes astrológicas árabes, a comparação entre a influência astral e a atração magnética se espalha entre os autores escolásticos do século XIII. O próprio tradutor árabe, Michel Scot no Liber introductorius retoma (sem nomear sua fonte) a frase de Messahalla alterando-a, no entanto:

Certo é que, o trabalho dos planetas é muito nobre e semelhante ao orbe do ímã e do ferro, porque até mesmo o ferro é naturalmente atraído por um ímã feminino a uma distância conhecida e é repelido por um ímã masculino, como mostra a tramontana* do norte e a tramontana do sul, e mesmo cada criatura abaixo delas e todos as coisas que estão acima da Terra, na Terra e talvez algumas que estão sob a Terra, estão sujeitas ao movimento dos planetas. A explicação da polaridade do ímã pela distinção masculino/feminino não é comum. Em anotação posterior, à margem desta passagem, especifico que há ímãs masculinos e femininos, que, no contexto, não se refere somente ao elemento gramatical de acordo com o qual, de fato, nos textos medievais “magnes”, às vezes, é feminino.

*[do] italiano tramontana (1321) “vento frio que sopra do norte”, do latim medieval da Calábria tramontana (1094) “estrela polar”, I. E. “a que está além, do outro lado dos montes”, do latim transmontanus, a, um “que está além, do outro lado do monte”; a acepção calabresa explica a locução perdere la tramontana “perder o rumo, ficar perdido”, que se traduziu para o português “perder a tramontana”.

No século XIII, Gérard de Feltre, por exemplo, na Summa de astris, após ter se referido a Albumasar, compara a ação da lua sobre as marés à do ímã sobre o ferro. Roger Bacon no Opus maius também usa a comparação de Messahalla para ilustrar o grau de incerteza nas previsões astrológicas.

Esta é a razão pela qual Avicena, que aperfeiçoou as obras de Ptolomeu como ele mesmo se expressa no prólogo do livro Sufficientia, mostrano no décimo livro da Metafísica que o astrólogo não pode ter certeza em todas as coisas nem o deveria, por causa da instabilidade da matéria transitória e corruptível, que nem sempre obedece à virtude celestial em tudo, como diz Messahalla ao apresentar o exemplo do ímã, porque a virtude deste último só tem poder sobre o ferro a uma certa distância e só será adequada para atração sob outras condições que sejam necessárias.

Bacon, portanto, usa a observação sobre a distância determinada onde pode ser exercida a atração que Messahalla realmente evocou em apoio a uma demonstração, mas não como a faz o grande astrólogo.

O médico paduano Pietro d’Abano, no Conciliador (escrito em 1303 revisado em 1310), também cita a comparação de Messahalla para justificar as natividades – nesta ocasião ele explica a comparação em termos de dependência (dependente):

Qualquer condição de genitura mundana depende dos planetas e de seus signos como o ferro da pedra do ímã, da qual Messahalla diz em seu escrito: semelhante é o trabalho dos planetas neste mundo à pedra do ímã ao ferro.

Um último exemplo entre muitos outros desta comparação que se tornou um tópos é fornecido pelo médico e astrólogo de Milão Maino de Maineri. Em seu Libellus de preservee ab epydimia, escrito em 1360, em um contexto onde a causa da praga é atribuída às estrelas distantes, ele escreve:

A operação dos astros neste mundo sensível é semelhante à operação do ímã e do ferro. Na verdade, o ímã atrai o ferro e o altera colocando-o em uma certa disposição. E se o ferro não estivesse em algum acordo em relação ao ímã, ele não se moveria em direção ao ímã. E assim o movimento do ferro em direção ao ímã é um movimento de atração (motus tractus) e é feito atraindo-o e não é um movimento de si mesmo (ex se), como o movimento da morosidade, nem por si (a se) como o movimento dos animais, mas é um movimento para outro (ab alio), a saber, o ímã. E da mesma forma os planetas e as outras estrelas fixas se movem, alteram e introduzem disposições, por várias modalidades neste mundo inferior. Na verdade, este mundo inferior é contíguo com as esferas superiores (lationibus) de modo que todas as virtudes dele são governadas a partir daí.

A atração magnética para os comentaristas de Física constitui um problema, uma vez que o movimento do ferro em direção ao ímã parecia desafiar a contiguidade necessária entre o motor e o movimento enunciada por Aristóteles no início do Livro VII. No movimento forçado, o motor era externo ao movido; no caso do movimento natural dos seres vivos, o motor está dentro do que é movido. Quanto ao difícil caso do movimento elementar, a queda do pesado e a ascensão da luz, teve lugar várias interpretações, todas as quais restauraram a contiguidade entre motor e movimento. Maino torna o movimento do ferro em direção ao ímã um movimento ab alio – provavelmente não está em sua mente o movimento moroso, desde Averroès interpreta-se este movimento como uma alteração e os comentaristas ingleses do século XIII tornam-o um movimento natural.

Maino então cita o famoso nono verbum do Centiloquium do pseudo-Ptolomeu: “As faces deste século estão sujeitos às faces dos céus”, o que dá lugar para a evocação de um selo astrológico, de uma “imagem astrológica”.

Todos esses exemplos testificam o uso generalizado da comparação de Messahalla, em paralelo à atração magnética e a influência astral. Na verdade, ambos esses fenômenos podem aparecer como exemplos de uma ação remota, que, no entanto, foi notoriamente retirada da física aristotélica.

2. Uma comparação da ação a distância

De fato, esse paralelo é encontrado em certos comentários medievais sobre a Física. O início do Livro VII, dedicado ao contato necessário entre o motor e o acionamento, deu origem,  a partir dos primeiros comentaristas do Grand commentaire de Averroès, a desenvolvimentos que visavam mostrar que o ímã não derrogava esse imperativo de contiguidade. Mas o caso do ímã foi, em suma, um exemplo entre outros de uma ação aparente à distância; e a lista desses casos que, à primeira vista contradiz a tese contígua de Aristóteles, cresceu depois da tradução latina por William de Moerbeke do Comentários aos Meteorológicos de Alexandre de Afrodísias, obteve ampla difusão em Paris. O clássico comentarista havia explicado que o Sol, embora não fosse naturalmente quente, produzia calor por meio de seu movimento. Mas então, ele perguntou, por que o Sol aquece o ar que está distante dele sem aquecer a esfera da lua, que ocupa uma posição intermediária. Em sua argumentação, ele cita em particular no conhecido exemplo do peixe stupor (peixe torpedo) que entorpece a mão do pescador, mas não a rede. Nesta passagem Alexandre de Afrodísias não evoca o exemplo do ímã. Por outro lado, os comentaristas parisienses da Física, da virada do século XIII para o século XIV, quando abordam a questão do contato entre motor e movimento no início do Livro VII, inserem os exemplos das listas alexandrinas em que o ímã aparece, de modo que a influência celeste é assim colocada em paralelo com a atração magnética como no caso das outras ações aparentemente à distância. Assim, Raoul de Breton em seu Comentário (escrito por volta de 1300) substituiu o exemplo do Sol dado por Alexandre de Afrodísias, por Saturno que altera os corpos inferiores resfriando-os sem resfriar as esferas intermediárias, a alteração produzida por Saturno neles é antes, uma iluminação.

Mas além desta comparação, a atração magnética é de fato uma influência celestial na filosofia natural medieval e isso de duas maneiras. A primeira não é expressa nos comentários da Física, mas em outras obras médicas, de abordagem filosófica e teológica ao falar de questões da virtude oculta; a segunda, que encontramos nos Comentários da Física, consiste em explicar diretamente a atração magnética como uma virtude celestial.

3. Forma específica, ímã e virtude celestial

A virtude atrativa do ferro pelo ímã foi tomada de fato como o exemplo paradigmático da propriedade oculta decorrente da forma específica de uma coisa (neste caso, o ímã). O próprio Avicena cita este exemplo no Canon medicine. Ao lado de medicamentos agindo por suas qualidades primárias (quente, frio, seco, úmido) e sua mistura (compleição), alguns tinham propriedades particulares resultantes de sua própria substância ou uma e outra substância (Galeno) de forma específica (Avicena); assim, como o ruibarbo ou escamonéia e seu poder atrativo que exercem e, portanto, purgam a bile de sua forma específica. De modo que, assim também o poder do ímã para atrair o ferro, foi explicado. A análise das obras filosóficas de Avicena permite entender, aos seus olhos, que a forma específica designa, de fato,  a forma substancial da coisa. Portanto, a virtude magnética, como a virtude purgativa do ruibarbo, só pode ser atribuída a uma influência geral dos céus e não a de um influxo astrológico determinado por uma configuração planetária em um dado momento. Diante da necessidade de explicar as características individuais de certos seres dentro de uma dada espécie, encontramos as “imagens astrológicas”, esses talismãs são projetados para extrair seu poder apenas da força natural das estrelas, vários filósofos e médicos foram levados a usá-los, misturando às suas específicas propriedades substancias ocultas (específicas para cada ser de uma dada espécie) e propriedades ocultas acidentais, determinadas em momentos exatos para certos indivíduos de uma espécie. Thomas de Aquino, em seu Quaestiones disputatae de anima escreve:

Agora acima delas [as formas dos elementos] estão as formas dos corpos mistos que, além das operações acima mencionadas, têm certas operações que seguem as espécies que derivam dos corpos celestes, como o fato de que o ímã atrai ferro não por causa do calor ou do frio, nem qualquer outra qualidade, mas por alguma participação de uma virtude celestial.

Mas, como podemos ver, tal raciocínio não não levou a fazer a virtude do ímã depender de uma virtude astrológica, apenas de uma influência celestial geral. No Conciliator, na differentia 71, Pietro de Abano, obviamente familiarizado com a l’Epistola de magnete de Pierre de Maricourt, situa no pólo ártico (da esfera celeste) a origem da virtude do ímã. Articula esta derivação com a influência astral, lembrando primeiro que os corpos superiores podem influenciar os corpos inferiores de duas maneiras: uma impressão “universal e comum a todas as coisas através do movimento e da luz ”e uma “impressão particular, impressa” nos corpos que a recebem “sem movimento nem luz ” por “uma virtude astral particular e “causada pelo lugar”. E ele acrescenta: “E uma virtude atrativa deste tipo no ferro existe em ímãs derivados do pólo ártico, como apresenta a experiência “este influxo astral particular, explica Pietro de Abano, são virtudes ocultas específicas (como do ímã) e virtudes ocultas acidentais (como os talismãs).

É da origem celestial e não astrológica que a maioria dos comentaristas da Física se referem ao evocar a atração magnética. Eles se contentam em atribuir uma virtude celestial indeterminada a origem da força magnética – nisso eles mais ou menos, conscientemente, conformam-se com o princípio declarado acima acordado com o qual uma propriedade que está presente em todos os indivíduos da mesma espécie não depende da configuração astral ocorrida em um momento específico. Roger Bacon, em seu segundo comentário sobre a Física, suas Questões supra libros octo Physicorum Aristotelis, evoca no Livro VII a “virtude celeste” a qual participa completamente imantada a incompletude do ferro. E assim, os comentaristas ingleses do século XIII, fortemente influenciado por este segundo comentário de Bacon, se referem frequentemente a origem celeste da virtude magnética. Richard de Clive, por exemplo, em seu Comentário sobre Física, datado de 1270-1272, pergunta se o movimento do ferro em direção ao ímã procede “de uma virtude elementar ou de uma virtude supra-celestial” (supra-celestial entendido como supralunar, isto é sinônimo de celestial). Dois argumentos são opostos à natureza celestial desta virtude: primeiro, ela desaparece quando você esfrega o ímã com o alho -uma pseudo-experiência muito antiga citada no comentário de Averroès-; segundo, uma virtude celestial sendo geral, deve dizer respeito a todas as coisas e deve, portanto, como o ferro, ser atraída pelo ímã. Mas contra a origem da atração em uma virtude elementar, o comentarista explica que no ímã existem apenas três realidades: a material, a forma e a “virtude supra-celestial”, e que o movimento não pode vir da matéria ou da forma elementar, então temos que concluir que vem da virtude celestial.

Richard de Clive então fornece sua resposta:

[A questão] pode consistir em perguntar se essa virtude é do ímã [considerado] como sujeito ou do corpo celeste como sujeito. Eu digo que a virtude é a do corpo misto porque qualquer parte do ímã, seja no Oriente ou no Ocidente, sempre será atraída, e então essa virtude é a do corpo misto e decorre deste. Se a questão consiste em perguntar de onde vem, saber por quais dispositivos se faz eficaz, pode-se dizer que é de ambos na medida em que entram os elementos enobrecidos pela virtude celeste. A composição do corpo misto, portanto, vem em parte da virtude elementar como se manifesta em certas plantas: muitas delas têm virtudes que não existiam anteriormente nos elementos, se não apenas em potencial e como essas ervas são encontradas em regiões diferentes, elas são diferentes em virtude, pois recebem mais ou menos influência. Essa virtude pode, portanto, ser dita, é parcialmente de um e parcialmente do outro. O modo de mistura dos elementos na composição do ímã é diferente daquele na composição das outras pedras, por isso o modo de incorporação e recepção da virtude celeste é diferente. Portanto, segue-se um efeito diferente.

A teoria da virtude oculta decorrente da forma específica, que transcende a compleição ou mistura dos elementos no corpo misto, está subjacente a esta explicação. Ao argumento da prevenção devido a alho, é respondido que o alho “não pode impedir uma virtude celestial na medida em que está é de um corpo celeste”, mas que ela pode na verdade “obstruir o modo da recepção desta virtude nos corpos inferiores”. Quanto ao segundo argumento, é refutado com base no que era anteriormente: “a virtude celestial é incorporada de várias maneiras a um composto e em outro também, devido a esta incorporação diferente da virtude, um efeito diferente segue”.

Richard de Clive se refere à diferença de predisposição da matéria para explicar a diferente disposição da virtude celestial. Nisso ele se opõe a alguns raros antecessores que postularam a existência de uma influência astrológica ocasional como explicação desta especificidade do ímã.

4. O ímã, o ferro e a virtude astrológica de Marte

Dois comentaristas ingleses antigos, escritos entre 1250 e no início dos anos 1270 levantam, ambos, a hipótese da influência de um planeta específico na virtude do ímã: esse é Marte. O primeiro, que hoje se conserva em Siena (Biblioteca degli Intronati, ms. L III 21) formula esta hipótese em resposta a uma objeção que se faz à origem celeste da virtude magnética que consiste em dizer que, neste caso, esta virtude magnética deve ser encontrada em todas as coisas e não apenas no ímã. É aqui que o caráter geral e universal da influência celeste se apresenta: se tal afirmação, permite pensar na concessão de uma virtude a todos os corpos inferiores, não permite, justamente por sua generalidade, explicar porque apenas indivíduos dessa espécie são afetados. O autor então distingue duas virtudes celestiais em ação na atração magnética: isso ocorreria “principalmente pela virtude celeste que se difunde pela totalidade (per totum) e, talvez, com a virtude desta estrela que é chamada de Marte, como dizem alguns”. Esta virtude (ambas) seria recebida de maneira completa pelo ímã e incompleta no ferro: a virtude do ferro tenderia, portanto, à atuar movendo o ferro em direção ao ímã.

O segundo comentarista inglês, o mais tardio, foi preservado em Cambridge (Gonville and Caius College, ms. 509/386) e parte do manuscrito é mantida em Londres (Wellcome Library, ms. 333). Seu autor enfrenta o mesmo tipo de objeção:

Esta natureza [celestial] não é apenas encontrada no ímã e no ferro, mas em todos os corpos simples e compostos; então se esta virtude fosse assim, a causa da atração, o ímã não atrairia mais o ferro do que a madeira ou a pedra, ou não importa o que mais.

O mestre é, portanto, levado a postular duas virtudes celestiais. A primeira, que é “virtude regente de todo o universo”, obviamente correspondente à “natureza universal” pela qual Avicena havia explicado a morte do indivíduo e a geração de monstros e Roger Bacon, o horror do vazio. A atração poderia ser explicada pela conjunção desta virtude comum como uma segunda virtude mais particular. E o mestre anônimo especifica, ainda mais do que o comentarista do manuscrito de Siena, a natureza marciana desta segunda virtude particular:

Parece que essa virtude é a luz de marte, da qual participa o ferro e o ímã. Marte é o senhor da guerra e ele compartilha sua virtude com o ímã e o ferro, porque nestes corpos inferiores [o último] é a causa das coisas a partir das quais fabricamos as armas de guerra. Então, vemos que este motor fecha o tal movimento.

O comentador do manuscrito de Siena atribuiu essa tese a outros (dicunt quidam), embora inicialmente pareça como o autor deste comentário, um parecer semelhança se inicia em sua exposição como videtur, e parece aceitar in fine seu próprio nome. É esta tese que lhe permite responder à objeção:

Eu respondo: o ímã pode atrair o ferro e não a madeira; da mesma forma a virtude magnética pode ser incorporada com o ferro e não com outra pedra. É assim porque os dois concordam com um lugar marcial por isso é mais encontrado nas coisas de Marte do que em outras. E talvez seja por isso também que esta natureza é encontrada mais no ímã do que em qualquer outro corpo misto, a qual incorpora abaixo uma essência mais nobre e tão poderosa como o ímã como em qualquer outro corpo.

A relação entre o ferro e Marte é uma ideia que avança à Antiguidade, desde quando foi estabelecida uma correspondência entre os sete metais e os sete planetas. Esta correspondência é notavelmente atestada na alquimia. O alquimista catalão Guillaume Sedacer, por exemplo, escreveu no final do século XIV, na Sedacina, no capítulo dedicado ao ferro, que esta metal cai sob Marte. Mas o trabalho do Sedacer vai ainda mais longe, já que no capítulo onde ele lida com o ímã, ele escreve: “O ímã é uma pedra muito dura, ferruginosa por sua cor, um tanto celestial, atraindo ferro, combinando com Marte, pertencente ao Sol mais do que a Lua […]”. Parece que é essa relação entre Marte e o ferro explica a subordinação, sob o cálamo destes dois mestres ingleses, do ímã a Marte. Na verdade, apesar da alusão de Sedacer, esta conexão dificilmente parece privilegiada de forma independente para o ímã que geralmente é apresentada como ligada a outras estrelas, e em particular pelas estrelas fixas, o que é bastante lógico para uma pedra que sempre gira em uma direção muita precisa.

5. Ímã e Estrela do Norte

Na história da bússola, depois do De natura rerum de Alexandre Neckam, a Bíblia de Guiot de Provins (1206) é sempre mencionada. Suas linhas têm sido citadas com demasiada freqüência para serem lembradas aqui em detalhes quando evocam “a virtude do peixe-boi” (a virtude do ímã): se uma agulha toca o ímã, “[…] esta se volta toda / em direção a estrela, sem duvida / e por nada se colocaria / uma dúvida entre os marinheiros”.

Sabemos que Pierre de Maricourt, em seu Epistola de magnete, rejeita a ideia de que o ímã se voltaria para uma “estrela náutica”, já que “todos os meridianos convergem nos pólos do mundo “uma vez que” a estrela náutica está sempre fora do orbe do meridiano de qualquer região, exceto nas duas vezes que retorna, durante uma revolução completa do firmamento”.

Encontramos essa ligação entre uma estrela do norte e o ímã no famoso livreto hermético De quindecim stellis, quindecim lapidibus, quindecim herbis e quindecim imaginibus, tradução latina da revisão de um original grego efetuada por Masha’allah, onde correspondências são estabelecidas, em particular, entre quinze estrelas fixas e quinze pedras:

A décima primeira pedra é chamada de ímã; e sua cor é como a cor do ferro claro e bem polido (bene forbiti). Sua virtude é puxar o ferro em sua direção e mostrar a parte do orbe e a parte onde ele circula (volvitur) Benenays, mostra o pólo do mundo na região setentrional. E com esta pedra os encantadores fazem muitas maravilhas (miracula). A estrela deles é Benenays.

Benenays de acordo com o mesmo texto designa “a última das duas estrelas que está na cauda da Ursa Maior: está realmente na ponta da cauda do Boi puxando a carruagem”. Ela é, portanto, provavelmente a estrela η da Ursa Maior. Hermès especifica que “esta estrela é da natureza de Vênus e da Lua”.

Encontramos uma tese semelhante sob a pena de Marsílio Ficino no terceiro livro de De vita, De vita coelitus comparanda (III.15), o grande filósofo florentino também atribui a virtude magnética para a Ursa (nesta vez, Ursa Menor):

Mas podemos facilmente encontrar em algum lugar uma pedra solar ou lunar tão poderosa em sua ordem como sob o leque do pólo setentrional encontramos ímã e ferro. […] Mas essa pedra hercúlea nos encanta ainda mais violentamente ao contemplá-la agora. Vemos a bússola (specula) dos marinheiros, indicando o pólo, a agulha em equilíbrio tocada em sua extremidade pelo ímã para virar em direção a Ursa, o ímã naturalmente é atraído nesta direção, pois nesta pedra prevalece a virtude da Ursa e que daí esta última é transferida para o ferro e que atrai ambos para a Ursa. Ora, esta virtude foi infundida desde o início, às vezes é continuamente vivificada pelos raios da Ursa. […] Mas diga-me agora por que o ímã atrai o ferro em qualquer lugar. Não é porque eles são semelhantes, caso contrário, o ímã atrairia muito mais o ímã, e o ferro atrairia o ferro; não porque seja superior na ordem dos corpos, ao contrário, um metal é superior a uma pequena pedra. Porquê então? Certamente, ambos estão incluídos na ordem derivada da Ursa, mas nesta propriedade da Ursa o ímã mantém o grau superior, o ferro, porém, o grau inferior. Ora, o superior na mesma cadeia de coisas certamente atrai o inferior e o dirige para si, ou de outra forma o põe em movimento ou o toca com uma virtude previamente infundida. O que é inferior, ao contrário, volta-se para o superior pela mesma infusão, ou é posto em movimento de outra forma, ou é absolutamente afetado.

Nesta longa passagem, Ficino, quer apresentar as cadeias de seres hierarquicamente ordenadas e datadas de estrelas específicas inspirando-se nas “correntes” de Proclus, explícita a razão para a atração do ferro pelo ímã. O ímã e o ferro são colocados sob a tutela de uma constelação perto de pólo norte devido à direção apontada por uma agulha magnetizada.

Jérôme Cardan, em De subtilitate (publicado pela primeira vez em 1550) explica a declinação oriental da agulha magnética e sua localização, e remete a função desempenhada pela estrela polar, no final da Ursa Menor:

Se a linha [ou seja, a direção da agulha] da caixa [pyxidis], da bússola [horologium] foi feita corretamente, será ligeiramente dobrada para o leste em relação à linha do meio-dia [ou seja, a direção do meridiano]; não há outra causa senão a situação da pedra [magnética]. Agora a pedra recebe as forças deste lado, pois aponta o surgimento da estrela na cauda da Ursa Menor, que está em cinco partes mais a oriente do que o pólo do mundo. Mas por uma razão oposta, a parte do ímã que volta para o sul adquire forças não das estrelas do sul, mas da mesma cauda da Ursa Menor, em sua ascensão; assim acontece que esta pedra parece receber forças contrárias.

No final do século XVI, Leonardo Garzoni (1543-1592), em seu Trattati della calamita, cita esta opinião de Marsilio Ficino “e de alguns outros” e a rejeita. William Gilbert, em De magnete (1600), é, como se sabe, o primeiro cientista a estabelecer que a agulha aponta para os pólos magnéticos terrestres e não para os pólos terrestres como escreveu Pierre de Maricourt. Quando ele aborda o problema da propriedade diretiva do ímã, Gilbert leva em particular a Cardan por atribuir à estrela da cauda da Ursa Maior a rotação ferro. Um francês chamado Bessard gira a agulha magnetizada em direção ao pólo do zodíaco. Curiosamente Gilbert faz dizer a Ficino (que ele no entanto, não hesite em criticar) que o ímã volta-se para o pólo ártico (enquanto Cardan claramente retoma a passagem de De vita coelitus comparanda).

Em suma, se era tentador atribuir uma origem celestial à maravilhosa virtude do ímã, a astrologia propriamente dita apresentava, por outro lado, um duplo problema em responder às perguntas sobre o ímã: por um lado, um poder presente em todos os indivíduos da mesma espécie dificilmente poderia ser atribuído a uma configuração astrológica pontual, por outro lado sua propriedade diretiva era antes colocar o ímã em relação a um ponto fixo (como uma estrela fixa) com planetas em movimento – neste aspecto, dependendo se sua propriedade diretiva ou sua propriedade atrativa fossem levadas em consideração, a associação com um corpo celeste apresentava problemas diferentes.

Ω