Astrologia Medieval

Summa astrologiae judicialis

photon-double-slit-test-hand-drawn-jason-padgett

Relatos de los Poderes de las Imágenes Mágicas entre Prescripción y Prueba (Siglos XII‐XV)

Nicolas Weill‐Parot

Resumen

El artículo muestra cómo diversos relatos en torno a los talismanes astrológicos proporcionan datos significativos sobre la autoridad de la magia y el asunto del horizonte político de esta  narrativa y, más allá, de la propia práctica talismánica. El argumento se basa esencialmente en los relatos contenidos en dos obras: la Summa astrologiae judicialis del astrólogo inglés John of Eschenden (1347‐1348) y el De occultis et manifestis del mago italiano Antonio da Montolmo (finales del siglo XIV). De hecho no solo John Eschenden cuenta relatos conocidos y difundidos en la edad media (la historia del anillo de Moisés contada por Petrus Comestor y el relato del guarda curado con el talismán de Escorpio mencionado en el Centiloquium del Seudo‐Ptolemeo), sino que relata una historia de su tiempo: cómo un burgués avaro de Paris fue curado de la gota con un talismán de ese tipo. Antonio da Montolmo cuenta tres “experiencias” con talismanes astrológicos atribuidas a Tommaso da Pizzano, a Bartolomeo de Sangibene y a sí mismo. Estos últimos relatos muestran el proceso histórico que desemboca a finales del siglo XIV y a principios del siglo XV en Italia del Norte en la aparición del “autor‐mago”, es decir el mago que se atreve a firmar con su nombre unos escritos de magia y a asumir la experiencia de la magia en un nuevo contexto  intelectual.  En  cuanto  al  contexto  político, las referencias al poder tienen dos funciones: autenticar y legitimar el relato. Además, fundamentalmente el poder mágico puede ser relacionado con el poder del rey, como lo muestra un fragmento crítico de De universo de Guillermo de Alvernia.

 Summa astrologiae judicialis

Dossiê

Las imágenes a las cuales nuestros relatos van a referirse son imágenes que, en la mayoría de los casos, no se ven en las ilustraciones de los manuscritos.1 Los textos hablan de aquellas imágenes, pero son muy escasas sus representaciones en las páginas ilustradas de los manuscritos. Son imágenes muy particulares, imágenes performativas, imágenes mágicas, es decir talismanes. Antes de estudiar algunos de los ejemplos de esos relatos, se necesita recordar algunos hechos sobre la historia de esas imágenes.

1 Este artículo es una version modificada de mi ponencia al XI Encontro internacional de estudos medievais (Brasil, Pirenópolis, 13‐15 de  Julio de 2015) a la invitación de profesora Adriana Vidotte. Doy las gracias a Claire Weill por haber controlado mi español.

El talismán se puede definir como un objeto artificial (por ejemplo, un sello o una figurilla) con poderes mágicos. Entre los talismanes, se puede individuar un grupo particular de talismanes, o sea los talismanes astrológicos, es decir talismanes en la fabricación de los cuales los astros o la configuración astral desempeñan un papel importante.

Los talismanes astrológicos son objetos esenciales de la magia astral. La magia astral entró en Occidente en el siglo XII, cuando se tradujeron del árabe al latín los textos de la magia oriental. Esos talismanes se basaban en la captación de los influjos poderosos de los astros y de sus espíritus.

En realidad, los talismanes astrológicos son de dos tipos.2 Ciertos  talismanes astrológicos tienen una semejanza con el astro o la constelación que le da su poder. Así el ‘sello del León’ tiene la figura del signo zodiacal del León. Llamo a este tipo de talismán: “talismán‐origen”, ya que representa el origen de su poder: la constelación.

2 Nicolas Weill‐Parot, «Les images corporéiformes du Picatrix et la magie astrale occidentale», dans Anna Caiozzo, Jean‐Patrice Boudet et Nicolas Weill‐Parot, Images et Magie. Picatrix entre Orient et Occident, Paris, Honoré Champion.

Otros talismanes astrológicos no tienen esa semejanza con el origen astral de su poder, pero sí la tienen con la meta de la operación deseada. Así un talismán para el amor representa a un hombre y una mujer abrazados. Llamo a ese tipo de talismán: “talismán‐meta”. Sin embargo, estos talismanes son astrológicos porque están hechos en un momento astrológico preciso, cuando la constelación deseada para esta operación gobierna el cielo.

Entre los talismanes astrológicos, ciertos intelectuales medievales del Occidente latino lograron crear una subcategoría de talismanes, es decir las “imágenes astrológicas”. El origen de ese nombre y del concepto se ubican en un libro anónimo de la mitad del siglo XIII: el Speculum astronomiae (Espejo de la ciencia de los astros). El anónimo autor presenta las divisiones de la astronomía y de la astrología. Así, habla sobre las elecciones (la parte de la astrología que consiste en determinar el momento astrológico idóneo para realizar una acción específica). Dependiente de las elecciones, hay la “ciencia de las imágenes”. Pero el autor hace una distinción muy importante. Dice que, por un lado, hay imágenes nigrománticas, o sea ilícitas, demoníacas, son imágenes mágicas cuya fabricación contiene cosas “sucias”, es decir rituales, inscripciones, oraciones, palabras pronunciadas… Son “sucias” porque se trata de procedimientos que son como signos destinados a una inteligencia superior, o sea un demonio. He llamado a estos procedimientos dirigidos hacia un destinatario que es una inteligencia  superior,  de  procedimientos  “destinativos”.  Todas  las  prácticas  mágicas “destinativas” no pueden ser sino demoniacas, pues Dios y los ángeles no se entremeten en tales prácticas.

Pero,  el  autor  anónimo  escribe  que,  al  lado  de  estas  imágenes  nigrománticas, demoniacas, ilícitas, destinativas, hay otro tipo de imágenes, las “imágenes astrológicas”, o sea talismanes cuyo poder viene solamente del influjo natural de los astros. Son talismanes hechos por el hombre pero que traen su poder de la influencia natural de los astros y de las constelaciones. Estas “imágenes astrológicas” son talismanes lícitos para un cristiano, ya que están  basadas  en  una  causalidad  natural.  Los  teólogos,  filósofos  o  médicos  medievales debatieron  en  torno  a  este  concepto.  Alberto  Magno  fue  un  partidario  de  esta  noción apologética  que  dejaba  un  espacio  lícito  para  esta  forma  de  magia  astrológica  natural, mientras que Tomás de Aquino la rechazó: para Tomás todos los talismanes eran demoniacos, incluso las pretendidas “imágenes astrológicas”.4

 4 Nicolas Weill‐Parot, Les «Images astrologiques» au Moyen Âge et à la Renaissance. Spéculations intellectuelles et pratiques magiques (XIIe‐XVe siècle), Paris, Honoré Champion, 2002.

La tradición textual para este debate sobre las “imágenes astrológicas” contiene varias historias o relatos que fueron utilizados de varios modos por los protagonistas de esta discusión.

238a483ed7724cc939506

I. Funcciones de tres relatos de John of Aschenden: el anillo de Moisés, el guarda curado, el burgés avaro

Hay un buen ejemplo del empleo de relatos en torno a aquellas imágenes en una obra de la mitad del siglo XIV, la Summa astrologiae judicialis del astrólogo inglés John of Eshenden (Johannes Eschuid). John Eshenden era miembro del famoso Merton College de la universidad de Oxford. Escribió su Suma de la astrología judiciara en los años 1347 y 1348. Esta obra presenta una astrología natural, orientada específicamente hacia las predicciones “meteorológicas”, por ejemplo, los terremotos.5 A pesar de eso, el prólogo se refiere varias veces a la práctica de las “imágenes astrológicas”. En este prólogo, John Eshenden se dice herido por la envidia de los que quieren destruir la astrología, porque no saben nada de ella.

En realidad, la astrología es una ciencia muy “noble” y muy “alta”. Con ella se pueden conocer “muchas cosas maravillosas y casi increíbles”.

5 Concerning John Ashenden (of Eschenden): Hilary M. Carey. Courting Disaster. Astrology at the English Court and University in the Later Middle Ages, Londres, Macmillan, 1992.

1. Y John of Eshenden empieza la lista de ejemplos por un relato bastante conocido en este contexto: la historia de la mujer etíope de Moisés.

Así el maestro [de la Historia escolástica] en el Exodio, en el capítulo sobre la mujer etíope de Moisés, cuenta que Moisés perseguía a los Etíopes y que estos se habían refugiado en la ciudad real de Sabba. Entonces Carib, la hija del rey de los Etíopes le echó una mirada y al encontrarlo [le dijo que] le entregaría la ciudad si él se casara con ella, y así fue hecho. Quería regresar a Egipto, pero su mujer no le dejaba en paz, luego Moisés, hombre experto en los astros, esculpió dos imágenes en dos gemas de modo que una pudiera dar la memoria, y la otra el olvido. Después de guardarlas durante varios años, dio el anillo del olvido a su mujer, y el otro anillo lo guardó para sí mismo. Así la mujer empezó a olvidar el amor de su esposo y Moisés regresó libremente a Egipto.

Esta  narración  presenta  a  un  Moisés  astrólogo  y  capaz  de  hacer  “imágenes astrológicas”. Con estos anillos, Moisés, astuto como Ulises, logra salir de un callejón sin salida. Por un lado, da a la mujer el anillo del olvido, así que ella no se acuerda de su matrimonio, y guarda él el anillo de la memoria para ser siempre fiel a la promesa que había hecho a su mujer.

La fuente explícita de John of Eshenden es Petrus Comestor, el autor del siglo XII de la famosa Historia escolastica, que era manual de los estudiantes de teología desde el siglo XIII sobre todo en Oxford. Ahora bien, la versión inicial de esta historia se encuentra en una fuente antigua: las Antiguedades judías de Flavio Josefo pero sin alusión ninguna a los anillos mágicos. Flavio cuenta la expedición de Moisés en Etiopía como jefe del ejército egipcio, el sitio de la ciudad de Saba, la traición de Tharbis, la hija del rey de Etiopía que se había enamorado de Moisés, el matrimonio de Moisés con ella, y luego el regreso de Moisés a Egipto. Como lo nota Petrus Comestor, este relato de Flavio Josefo aclara la alusión bíblica contenida en el libro de los Números (12:1): “Y hablaron María y Aarón contra Moisés a causa de su mujer etíope”. Así la historia de los anillos mágicos añadida en el relato de Petrus Comestor tiene una función narrativa muy clara: explicar cómo Moisés pudo regresar a Egipto, aunque que se fuera casado con Tharbis. No conocemos la fuente de Petrus Comestor para este relato mágico añadido, quizás un relato sacado del Midrash. No se sabe. Lo que me parece interesante es que este relato, cuya función inicial era llenar un hueco en una narración, se convirtió en un ejemplo con función demostrativa y función comprobatoria en el debate filosófico sobre las “imágenes astrológicas”,  ya que se dice que Moisés era experto en astrología y que, como se supone, con esta ciencia hizo aquellos anillos mágicos.

En 1267 o 1268 en el Opus maius, el franciscano Roger Bacon, promovedor de la ciencia experimental y de la astrología, menciona esta historia como prueba de la utilidad social de la astrología. Y con una misoginia irónica concluye que “la cosa extraordinaria es que se pudo cambiar la mente de una mujer”… Varias cuestiones universitarias de quolibet utilizan este relato para plantear el problema de la eficiencia de las “imágenes astrológicas” y de la extensión de su poder sobre el alma. John Peckham rechaza la historia diciendo que Moisés no pudo hacer semejante práctica – John Peckham y luego Matteo de Aquasparta atribuyen la invención de esa mentira a Flavio Josefo, mientras sabemos que se encuentra en la obra de Petrus Comestor. Pedro de Alvernia es más favorable a este relato. Nicole Oresme, que se opone a la astrología, dice que, si el relato de Moisés es verdadero, se debe entender que Dios dio el poder a aquellos anillos, y esto no lo hicieron las estrellas.

2. Después de este relato, John of Eshenden da inmediatamente otro ejemplo. Otra vez, es un topos del debate sobre las “imágenes astrológicas”. Se trata de una historia sacada del comentario de una obra muy difusa de la astrología el Centiloquium del Seudo‐Ptolomeo. Es el comentario de Hali (Ali Ahmad ibn Yusuf) al verbum 9: “Vultus huius seculi subiecti sunt vultibus celestibus etc.”, “Los rostros de este siglo están sometidos a los rostros celestes. Y es la razón por la cual los sabios que hacían imágenes observaban la entrada de las estrellas en las figuras celestes y luego hacían las operaciones que debían”. Escribe John of Eshenden:

Cuenta Hali sobre la proposición 9 del Centiloquium de Ptolomeo a propósito de un guarda sarraceno experto en astrología y geometría que un escorpión había picado su escudero, en seguida [el guarda] salió de su monedero unos sellos que tenían olor a incienso y entregó al escudero uno de ellos y, después de triturar [el sello], le mandó beberlo y en seguida, desde el momento en que el escudero lo bebió, estuvo aliviado. Entonces Hali miró los sellos y en cada uno de ellos vio una imagen de escorpión impresa y preguntó al guarda en qué hora esta piedra había sido esculpida; él le respondió que era cuando la luna estaba en el Escorpión y que el Escorpión era entonces uno de los cuatro ángulos y [dijo:] “yo imprimí el sello en esa hora el incienso cambiado en almáciga”.

Este relato fue empleado por los partidarios de las “imágenes astrológicas”. Se presentaba bajo la autoridad de Ptolemeo. El texto de Hali se presenta como un testimonio en primera persona. Después de la autoridad teológica (Petrus Comestor), esta autoridad de Ptolomeo comentado por Hali comprueba la autenticidad histórica y la cientificidad del poder de aquellas imágenes.

3. Pero, más importante aún John Eshenden da un testimonio contemporáneo:

Otro ejemplo: un hombre digno de fe, profesor de teología, me contó que cuando estaba en Paris, tenía un amigo muy experto en astrología y en el arte de la imágenes. Ahora bien ocurrió que un burgués de esta ciudad padecía muy gravemente de la gota, y en seguida mandó llamar a aquel médico y le consultó para que se encuentre la solución idónea así que estuviera curado de esta enfermedad. Y el médico le trajo una imagen envuelta en un tejido y le dijo que la llevara consigo. Y así lo hizo y en seguida estuvo curado. Luego, después de que el burgués estuviera curado, el médico vino y pidió su salario, y el burgués se lo negó. Viendo esto, el médico le pidió la imagen que le había dado y el burgués se la devolvió, y enseguida padeció de esa enfermedad y no pudo estar curado antes de que hubiera comprado esta imagen a este médico.

El relato no describe esta imagen. Pero por la tradición de los sellos astrológicos, se puede conjeturar que se trata del sello de signo zodiacal de los Peces, un sello bastante frecuente que se usa en contra de los dolores de los pies, y en particular la gota.

Este relato tiene varias funciones.

Primera función: atestiguar la eficiencia de las “imágenes astrológicas”. Este relato es ante todo un ‘experimentum’, una experiencia cuyo papel es comprobar la eficacia de esta práctica entre magia, astrología y medicina. El relato nos dice ‘expertum est’, esto fue comprobado por una experiencia, una formula muy frecuente en los textos que hablan de magia. Es un relato dicho por “un hombre digno de fe”. Un relato pues destinado a comprobar un hecho.

Luego,  este  relato  tiene  otra  función  un  poco  menos  patente,  pero  muy  clara: asegurarle al lector que esa práctica es lícita desde el punto de vista de la Iglesia. El narrador, según John Eshenden, fue un “profesor de teología”, pues un especialista de las normas teológicas. El astrólogo John Eshenden quiere en este prólogo dar pruebas de la nobleza de la astrología contra sus detractores. La autoridad de un teólogo resulta muy útil en este proceso, sobre todo cuando se habla de una práctica que no es solamente astrológica, sino también mágica.

Pero  este  relato  también  asume  una  tercera  función:  no  solamente  es  un experimentum, sino también un exemplum, un relato edificativo cuyo papel es distraer, facilitar la memorización y transmitir normas morales. En este contexto, la culpa es del burgués que no quiere pagar aunque haya sido curado por la imagen dada por el médico; el héroe moral es el médico. Así de modo bastante sutil, John Eshenden comprueba el carácter lícito de este proceso mágico‐astrológico, ya que la victoria moral está entregada al médico que hizo la “imagen astrológica”.

Así John Eshenden utiliza tres relatos de estatutos distintos para defender el uso de las “imágenes astrológicas”. Uno viene de la historia sagrada, otro se presenta con la autoridad científica de un astrólogo famoso y el tercero actualiza el tema comprobando la eficacia con un testimonio dado casi en primera persona.

Jason_Padgett_-_Energy_Spiral

II. El relato mágico en el tiempo del “autor‐mago”: de la prueba en primera persona a la justificación política

Este acercamiento de la narrativa hacia el locutor se vuelve aún más fuerte a finales del siglo XIV y a principios del siglo XV en Italia del Norte. En mi opinión, este período es de una relativa liberación de la palabra mágica. En esta época nace el “autor‐mago”, es decir el mago que se atreve a firmar con su nombre unos escritos de magia. Uno de esos primeros autores‐magos es Antonio da Montolmo.14

14 Weill‐Parot, Les “Images astrologiques”. Esta idea de la emergencia del “autor‐mago” fue aprobada y repetida por Julien Véronèse, “La notion d’ ‘auteur magicien’ à la fin du Moyen Âge: le cas de l’ermite Pelagius de Majorque († v.1480)”, Médiévales, 51 (2006) y Jean‐Patrice Boudet, Entre science et nigromance: astrologie, divination et magie dans l’Occident médival XIIe‐XVe siècle, Paris, Publications de la Sorbonne, 2006.

Su nombre aparece en 1360 en la universidad de Boloña. Luego enseñó medicina y astrología en las universidades de Padua y de Mantova en los años 1390. Escribió un libro de astrología y también dos obras de magia: una Glosa super ymagines duodecim signorum Hermetis  (Glosa  sobre  las  doce  imágenes  de  los  signos  de  Hermes)  y  un  De  occultis  et manifestis (De las cosas ocultas y manifiestas). También, como traté de demonstrar, se pueden atribuir  a  este  autor  tres  relatos  llamados  “experimenta”  que  se  encuentran  en  dos manuscritos vinculados con sus obras.

Los tres relatos se presentan como “adiciones por los modernos a la obra de Thebit”. La obra de Thebit es el De imaginibus atribuído a Thâbit ben Qurra, un sabio sabeano que trabajó en Bagdad en el siglo IX. El De imaginibus era un opúsculo muy difundido desde el siglo XIII que presentaba varios talismanes astrológicos para rechazar los escorpiones, para destruir una ciudad etc. El Speculum astronomiae había establecido que esos talismanes de Thebit eran  “imágenes astrológicas”, o sea imágenes lícitas, sin rituales, inscripciones etc, sin destinatividad (es decir sin ningún signo destinado a cualquier inteligencia superior), es decir sin que se recurra a la ayuda de los demonios, pues “imágenes” puramente “astrológicas”, que recibían su poder solamente de la influencia natural de las estrellas.

Así esos tres relatos son adaptaciones contemporáneas de este texto de Thebit:

Experimento natural, verdadero e inefable para expulsar al enemigo de un reino, una ciudad, un castillo, un dominio, una casa y todo otro lugar que quieres  con  que  en  nuestro  tiempo  un  operador  sagaz  puede  obtener muchas cosas útiles, sobre todo en contra de las serpientes.

Así enseñaré la práctica por la cual en el tiempo en que yo estaba en Paris, maestro Tomás de Pizzano de Boloña, que era entonces médico del rey de Francia, expulsó los ejércitos ingleses del dicho reino, así como el mismo me lo dijo.

Luego, enseñaré la práctica con la cual el maestro Bartolomeo de Sangibene, un fiel del dux de Venecia Leopoldo, hizo muchas operaciones en Alemania como muchas veces me lo juró él por su fe.

En fin, enseñaré la práctica que yo probé.

Y nota que esas tres prácticas extraen su origen de la primera práctica de Thebith Benchorat en el De imaginibus. Y nota que Alberto que la comenta en su Speculum, dijo que estas imágenes son puramente naturales, como recetas de medicina, y que no tienen que ser prohibidas ya que no se prohíbe medicina.

Antonio da Montolmo cuenta estos tres experimentos.

El  protagonista  del  primer  ‘experimentum’  es  Tommaso  da  Pizzano  o  Tomás  de Pizzano, el médico y astrólogo del rey Francio Carlos V, que conoció a Antonio. Es el padre de la famosa escritora Christine de Pizan, que conoció a Antonio da Montolmo.

El  relato  nos  dice  que  Tomás  de  Pizzano  había  divido  el  reino  de  Francia  “por imaginación”  (per  imaginationem)  en  cuatro  partes.  Cuando  el  Escorpión  estaba  en  el ascendente y la luna en el Escorpión y Marzo en retrogradación, había hecho cinco imágenes de plomo y estaño: cada una de ellas representaba a un hombre desnudo. El hueco de cada imagen fue llenado de una mezcla de las tierras tomadas del centro del reino y del centro de cada una de aquellas cuatro partes. En la frente de cada imagen Tomás de Pizzano había escrito el nombre del rey de Inglaterra o el del capitán de su ejército; y sobre la mandíbula los símbolos de unos planetas y signos astrológicamente pertinentes. Se añadieron sobre esas imágenes nombres de ángeles. Las imágenes fueron enterradas en ese momento: una al centro del reino, las cuatro otras en medio de cada uno de los lados del tetrágono. El entierro fue acompañado por palabras que decían: esa es la sepultura de estos enemigos.

Este relato es interesante por tres motivos:

Primer motivo: se trata de una adaptación de la primera imagen o talismán descrita por Thebit en su De imaginibus: la imagen para rechazar los escorpiones. Aquí, en el contexto de la guerra de Cien Años, los escorpiones fueron sustituidos por los ingleses…

Segundo motivo: el autor pretende defender así las «imágenes astrológicas», pero las inscripciones de los nombres de los ángeles, los rituales y las palabras pronunciadas, todas estas prácticas son “destinativas”. No se trata de una “imagen astrológica” como lo entendía el autor del Speculum astronomiae. En el Quattrocento, el concepto de “imagen astrológica” tuvo mucho éxito, pero su significación fue a menudo alterada: el criterio fundamental de la destinatividad fue frecuentemente desfigurado.

Tercer motivo: Antonio da Montolmo relata una historia cuyo protagonista está nombrado.  Es  una  persona  conocida  que  le  contó  a  Antonio,  en  primera  persona,  esa experiencia  mágica.  Así  el  relato  parece  cierto,  aunque,  como  lo  demostró  Jean‐Patrice Boudet, este horóscopo descrito señala una fecha, el 25 de octubre del 1375, día en que esse talismán no podía ser muy útil, puesto que en aquel momento el ejército inglés no estaba en el reino de Francia…

El segundo relato habla de un cierto Bartolomeo Sangibene que utiliza también un procedimiento semejante.

El tercer relato se presenta aún como más auténtico, ya que el narrador, que debe de ser Antonio da Montolmo, cuenta la experiencia que el mismo hizo, mencionando a su maestro Tomás de Pizzano:

Mi práctica cuya veracidad pude averiguar tres veces es esta: se debe observar cuando Marzo está en el signo de los Gemelos, y sobre todo cuando está en retrogradación y el Escorpión es ascendente, y cuando la luna está en éste, haz una imagen, cuando la luna está en él, haz una imagen con el nombre del enemigo y sobre la frente de la imagen escribe el nombre del enemigo y en esta misma hora entiérrala en un lugar por donde pasa el enemigo, y entierra la cabeza hacia abajo, con las palabras sobredichas del maestro Tomás, y si se puede enterrar cerca del medio del lugar de donde se debe expulsar [el enemigo], será mejor.

rVV4VWy6wThQvQWxM6Vg6K

III. El estatuto del relato mágico y su significado político

Se puede concluir desde dos puntos: (1) la historia de la autoridad mágica y (2) la relación entre la práctica mágica y el poder político.

1. Hemos visto algunos de los numerosos relatos en torno al uso de las “imágenes astrológicas”. Los estatutos y las funciones de estos relatos son diversos.

Algunos de estos relatos nacieron en un contexto extraño a la magia astral, como el relato sobre los anillos de Moisés que tenía una función solamente narrativa: la de llenar un hueco en el relato para‐bíblico de Flavio Josefo. Pero su autoridad, puesto que se encontraba en uno de los manuales más conocido de teología (de Petrus Comestor), introdujo esta narración en el debate teórico en torno al poder de una “imagen astrológica”, aunque no diera muchos detalles sobre la fabricación de la imagen.

Otros  relatos  nacieron  en  un  contexto  astrológico  o  mágico,  como  el  que  se encuentra en el comentario al Centiloquium del Seudo‐Ptolomeo. En este caso, la descripción era más detallada, en particular las informaciones astrológicas. La autoridad astrológica de Ptolemeo da un valor particular a lo que se presenta como un testimonio bastante antiguo.

En estos dos casos, la autoridad textual tiene una dimensión mítica o sagrada desde un punto de vista religioso o científico.

Pero la autenticidad actual, la prueba por un hecho presente, se encuentra en lo demás ejemplos: el relato de John of Eshenden que se refiere a una historia relatada por un teólogo o la experiencia de Tomás da Pizzano que cuenta Antonio da Montolmo.

Pero cuando Antonio da Montolmo cuenta su propia experiencia con el talismán astrológico, se produce un cambio importante: la narración se hace en primera persona en un contexto en que un autor puede asumirse abiertamente como un mago.

El nacimiento del “autor‐mago” es un fenómeno importante en la historia de la magia de  finales del siglo XIV y principios del siglo XV.

2. En cuanto al significado de las referencias en el contexto político, los relatos aquí recogidos dan algunas informaciones notables.

Primero, la evocación del contexto político sirve como elemento que autentica el relato. Así, el anillo entregado por el guarda se ubica en el tiempo del rey “Camorche” – o sea, según Richard Lemay, Khumârawayhibn Ahmad, que fue de 884 hasta 896 el emir tulúnide de El Cairo. La referencia a un reinado es obviamente un testimonio de que la narración tiene un valor histórico. La muy precisa contextualización de la supuesta operación de Tomás de Pizzano tiene el mismo papel: comprobar la realidad de este relato. Una ubicación exacta en el tiempo puede sólo ocurrir en las esferas más elevadas de la sociedad, o sea alrededor al poder real. Por consiguiente, la primera función de la referencia al contexto político se puede resumir con una palabra: realidad.

Segundo, la magia tiene siempre un problema de legitimidad. Es una práctica cuya ortodoxia  va  siempre  discutida  por  la  autoridad  política  y,  más  aún,  religiosa.  La “destinatividad” de la mayoría de los textos mágicos lleva a una condena cierta. Una de las soluciones para salvarse de esta condena puede ser la justificación por la utilidad común. Cuando Alfonso X el Sabio, aficionado a la magia astral, trata de la licitud de la magia en las Siete partidas, lo hace en un modo laico: la magia es lícita en tanto que es útil para el bien común e ilícita en tanto que perjudica a los hombres – a diferencia del enfoque teológico que se centra en los medios empleados por el mago (demoniaco o natural), el rey de Castilla se focaliza en la meta de las operaciones mágicas.

Otro relato confirma aquella visión laica. En el siglo XII, John of Salisbury cuenta que el poeta Virgilio preguntó a Marcellus, el sobrino de Augusto, que era aficionado a la caza, si prefería un ave de presa amaestrada para atacar a los otros pájaros o una mosca con el poder de matar otras moscas. Siguiendo el consejo de su imperial tío, Marcellus escogió la mosca. Así, concluye John of Salisbury, siempre se ha de privilegiar la utilidad común sobre el interés personal. Esta mosca hecha por Virgilio fue mencionada en otras fuentes: el Apocalypsis Goliaeepiscopi (ca. 1180), donde se dice que era una mosca hecha de bronce, en la obra de Conrad de Querfurt (ca. 1196), donde se indica que ésta fue insertada en una de las puertas de Nápoles, y finalmente en los Otia imperialia de Gervasio de Tilbury, donde se añade que ésta fue hecha ‘arte mathematica’, o sea con el recurso a la astrología (o a la magia): se trata a partir de ahora de un talismán astrológico.

Tercero, evidentemente, entre las metas usuales de la magia, aparecen las acciones relacionadas con el poder. Entre los deseos humanos, el deseo de poder sobre la gente y contra  los  enemigos  es  seguramente  muy  difundido.  Se  podría  mencionar  otros  tantos talismanes para llegar a una posición de poder, para influir en un hombre potente etc. Pero, hay algo más fundamental aún: existe una similitud estructural entre el poder mágico y el poder político. El obispo de Paris, Guillermo de Alvernia, en la primera mitad del siglo XIII, se enfrenta a la comparación entre estos dos poderes. En el De universo, expone un argumento (que finalmente él rechaza) basada en esta comparación. La imagen del rey, hecha de cera, plomo u oro, está muerta, y, sin embargo, mueve las imágenes vivas que son los hombres. Y esto, lo hace por el poder de la imagen viva que es el rey. Asimismo, son eficaces las imágenes de los astros, o sea los talismanes astrológicos, porque son “las imágenes de las imágenes celestes” que son vivas. Guillermo destruye este argumento diciendo que es necesaria la aprehensión sensible (apprehensio) de la imagen del rey para que esta imagen sea eficaz: los súbditos del rey obedecen a su imagen porque la ven, porque la perciben con los ojos. Por lo contrario, se supone que la imagen talismánica muchas veces no es percibida por los hombres en  los  cuales  produce  su  operación:  se  lee  a  menudo  en  los  libros  mágicos  que  están enterradas,  escondidas.  Luego  Guillermo  vuelve  a  la  comparación  proponiendo  una traducción política de las dos condiciones posibles para definir un talismán astrológico.

Primero, un talismán puede ser llamado “astrológico” porque tiene la imagen de una constelación – es lo que he llamado un “talismán‐origen”. En este caso, en el dominio político, esto significaría que la imagen del rey, porque se parece al rey mismo, haría que los súbitos obedezcan necesariamente (ex necessitate) al rey, lo que es absurdo.

Segundo, un talismán puede ser llamado “astrológico” porque fue hecho bajo una constelación determinada. En este caso, hay dos maneras de entender esta fabricación. La primera: el mago hizo la imagen cuando la constelación estaba “venerada”. Pero esto no tiene sentido en el dominio político: sea cual sea la veneración del rey cuando se hizo su imagen, esto no constituye una razón por la cual sus súbditos le obedecerán en todo su reino. La segunda manera de entender la fabricación de la imagen: el mago hizo la imagen cuando la constelación  estaba  en  “exaltación”  o  “afortunada”,  en  el  sentido astrológico  de  estos términos (se llama exaltación el signo astrológico o el grado de este signo que favorece un planeta). Pero esto no tiene ningún sentido para el poder real: el hecho de que el rey sea próspero o feliz en el momento en que se hace su imagen no puede ser causa de que la imagen reciba alguna parte de este poder.

Guillermo  de  Alvernia  establece  primero  una  comparación  interesante  entre  la imagen talismánica y la imagen del rey, pero su argumentación implacable destruye por fin todos los paralelismos que pudieran utilizar los partidarios de los talismanes astrológicos.

*
*  *

Estas muestras de la narración medieval en torno a los  talismanes astrológicos entregan datos significativos a la vez sobre la cuestión de la autoridad de la magia – el proceso desemboca en la aparición del autor‐mago – y el asunto del horizonte político de esta narrativa y, más allá, de la propia práctica talismánica.

δ

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
FUENTES PRIMARIAS
ALFONSO X, Las siete partidas, Madrid, Impr. Real, 1807 : VII.22.
ANTONIO DA MONTOLMO, De Occultis et manifestis, ed. WEILL‐PAROT 2012.
ANTONIO DA MONTOLMO, Glosa super ymagines duodecim signorum Hermetis, ed. WEILL‐PAROT 2003.
ANTONIO DA MONTOLMO, [Experimenta], ed. WEILL‐PAROT 2002.  Johannes ESCHUID. Summa astrologiae iudicialis. Veneti: Francisci Bolani, 1489. Petrus COMESTOR. Hitoria scholastica. Parisius: apud Franciscum Regnauld, 1518. Roger BACON. Opus majus, ed. John Heny Bridges, vol. 1, Oxford, Willams and Norgate, 1900. SEUDO‐PTOLOMEO. Centiloquium (trad. Platón de Tivoli), in Ptolemeus, Quadripartitum etc., Venetiis, Ratdolt, 1484.
THEBIT (Thâbit ibn Qurra), De imaginibus, ed. CARMODY.
SPECULUM ASTRONOMIAE, ed. Paola Zambelli (dir.), Stefano Caroti, Michela Pereira, Stefano Zamponi, Pise, 1977 ; reed. con una trad. inglese Charles S. F. Burnett, Kristen Lippincott, David Pingree y Paola Zambelli in ZAMBELLI (dir.), The Speculum astronomiae.
FUENTES SECUNDARIAS
BAGLIANI, Agostino Paravicini. Le Speculum Astronomiae, une énigme ? Enquête sur les manuscrits. Florence: Sismel‐ ed. delGalluzzo, 2001 (Micrologus’Library, 6).
BOUDET, Jean‐Patrice. Entre science et nigromance : astrologie, divination et magie dans l’Occident médival XIIe‐XVe siècle. Paris: Publications de la Sorbonne, 2006.
CAREY, Hilary M. Courting Disaster.Astrology at the English Court and University in the Later Middle Ages. Londres: Macmillan, 1992.
CARMODY, Francis J. The Astronomical Works of Thâbit ibn Qurra. Berkeley ‐ Los Angeles: University of California Press, 1960.
THORNDIKE, Lynn. A History of Magic and Experimental Science, II & III. New York: Columbia university Press, 1923.
VÉRONÉSE, Julien. La notion d’ ‘auteur magicien’ à la fin du Moyen Âge: le cas de l’ermite Pelagius de Majorque († v.1480), Médiévales, 51 (2006).
WEILL‐PAROT, Nicolas. Antonio da Montolmo et la magie hermétique. In: LUCENTINI, P., PARRI, I. et PERRONE COMPAGNI, V. (dir.). Hermetism from Late Antiquity to Humanism (Atti del Convegno internazionale di studi, Napoli, 20‐24 novembre 2001). Turnhout: Brepols, 2003.
WEILL‐PAROT, Nicolas. Antonio da Montolmo’s De occultis et manifestis or Liber Intelligentiarum. An Annotated Critical Edition with English Translation and Introduction” (con colab. de Julien Véronèse).
IN: FANGER, C. (dir.). Invoking Angels : Theurgic Ideas and Practices from the Thirteenth to the Sixteenth Century. University Park: The Pennsylvania State University Press, 2012.
WEILL‐PAROT, Nicolas. Contriving Classical References for Talismanic Magic in the Middle Ages and Early Renaissance. IN: BURNETT, C., KRAYE, J. & RYAN, W.F. (dir.). Magic and the Classical Tradition. Londres‐Turin: The Warburg Institute‐Nino Aragno Editore, 2006. (Warburg Institute Colloquia, 7)
WEILL‐PAROT, Nicolas. Les « Images astrologiques » au Moyen Âge et à la Renaissance. Spéculations intellectuelles et pratiques magiques (XIIe‐XVe siècle). Paris: Honoré Champion, 2002.
WEILL‐PAROT, Nicolas. Les images corporéiformes du Picatrix et la magie astrale occidentale. IN: CAIOZZO, Anna, BOUDET, Jean‐Patrice et WEILL‐PAROT, Nicolas (dir.). IMAGES ET MAGIE. PICATRIX ENTRE ORIENT ET OCCIDENT. Paris: Honoré Champion, 2011.
ZAMBELLI, Paola, The Speculum astronomiae and Its Enigma. Astrology, Theology and Science in Albertus Magnus and His Contemporaries, Dordrecht: Kluwer academic publ., 1992.

Ω