Traduções

Astrologia e Religião nos Textos Pahlavi Zoroastrianos

O Faravahar (em farsi: فَرَوَهَر) ou Forouhar (em farsi: فُروهَر) ou, ainda, Farr-e Kiyâni é um dos mais conhecidos símbolos dos povos iranianos e do Zoroastrianismo, a primeira religião do Irã.

Enrico G. Raffaelli

University of Rome “La Sapienza”
Associate Professor
Historical Studies – History of Religions

υ

Tradução:
César Augusto – Astrólogo

φ

Resumo

Este artigo apresenta uma visão geral das referências à astrologia encontradas nos textos religiosos zoroastrianos do persa médio (pahlavi) que datam do período sassânida ao século X. Por meio de sua análise, ele destaca como a astrologia foi integrada ao ‘corpus’ doutrinal zoroastriano desde os tempos sassânidas até o início do período islâmico. A visão básica subjacente às referências astrológicas nos textos pahlavi é que as ‘entidades astrais do bem’ (que incluem as constelações zodiacais, o Sol e a Lua) lutam contra as ‘entidades astrais do mal’ (que incluem planetas e nódulos lunares). As principais doutrinas astrológicas documentadas nesses textos são a do horóscopo do nascimento do mundo e de Gayōmard (o primeiro homem), a explicação astrológica da morte de Gayōmard aos 30 anos, a milenar cronocracia, ou seja, os regentes do tempo, as constelações zodiacais e Saturno, e a melotesia, ou seja, a atribuição das partes do corpo, às entidades celestes. O artigo argumenta que essas doutrinas expressam a visão zoroastriana de que a influência maléfica dos maus corpos astrais contribui para a poluição que caracteriza o atual estado da existência do mundo. O artigo também aborda as doutrinas astrológicas documentadas nos novos textos persas zoroastrianos.

Introdução

Este artigo enfoca a maneira como a astrologia foi integrada ao ‘corpus’ das doutrinas zoroastrianas no período sassânida e no início do período islâmico. Isto é baseado em uma análise dos textos do tipo zand que chegaram até nós (isto é, traduções pahlavi comentadas do Avesta), e dos livros religiosos pahlavi. Os textos zand que recebemos datam de diferentes épocas após a queda do império sassânida, mas seu conteúdo é, em geral, de origem sassânida. Os livros religiosos pahlavi datam principalmente dos séculos IX e X, mas seu conteúdo está enraizado, ou pelo menos têm como ponto de referência, a coleção sassânida de versões do persa médio dos textos avestanos, os Zand.

Esses dois grupos de textos são as únicas fontes diretas de informação sobre a interação entre astrologia e teologia zoroastriana no período sassânida e nos primeiros séculos seguintes.

Avesta ou Zendavesta faz parte das escrituras sagradas do zoroastrismo, que são os textos do Avestá e os textos do Pálavi. Assim como a Bíblia, é uma coleção de livros sagrados que foram escritos durante um longo período e em diferentes idiomas. A principal diferença para a Bíblia é que o Avesta se parece com um livro de orações e possui poucas narrativas.

Astrologia Zoroastriana antes dos Sassânidas

Antes de prosseguir, é importante notar que parece certo que, no período aquemênida, os sacerdotes zoroastrianos tinham algum conhecimento da mântica astral mesopotâmica e da protoastrologia.4 No entanto se, e como essas disciplinas tiveram um impacto na teologia zoroastriana no período aquemênida e, mais tarde, nos períodos selêucida e parta, pode ser apenas uma questão para especulação. Também parece muito provável que a astrologia era conhecida dos sacerdotes zoroastrianos em algum momento durante a era parta (período ao qual podemos atribuir sua introdução no mundo iraniano). No entanto, não podemos estabelecer com certeza o papel que a astrologia desempenhou na teologia parta zoroastriana. Na verdade, não temos nenhuma fonte indiscutível de informações sobre a interação entre as ciências astrais e a religião no Irã antes do período sassânida. Nenhuma ajuda real a este respeito vem dos textos pseudoepigráficos de tópico astral em grego atribuídos a Zoroastro, que foram produzidos a partir do período helenístico. Na verdade, a parte deste material textual que data de antes da era sassânida não tem conexão clara com as tradições iranianas. Nenhuma prova do domínio dos sacerdotes zoroastrianos na interpretação dos movimentos das estrelas pode então ser reconhecida no episódio (2.1-12) do Evangelho de Mateus (um texto produzido durante o período parta) que descreve a visitação ao menino Jesus por alguns Magos, que foram conduzidos a ele por uma estrela. A referência aos sacerdotes zoroastrianos seguindo uma estrela, de fato, joga claramente com um equívoco de parte do público inicial do Evangelho, que fundiu e confundiu a identidade e as atividades dos Magos com as dos verdadeiros especialistas na arte de contadores de estrelas, os caldeus da Mesopotâmia. Da mesma forma, incerta é a veracidade do testemunho do Talmud com relação ao conhecimento astrológico de Ablat, que era supostamente um mago que vivia na Babilônia, provavelmente entre o final do período parta e o início do período sassânida. Mesmo que Ablat fosse de fato um mago parta versado em astrologia, sua figura isolada não daria forte apoio à hipótese da familiaridade com esta arte dos Magos Partas em geral. Também devemos ter em mente que ele teria vivido na Mesopotâmia, onde a astrologia tem suas raízes. Em consonância com o último ponto, devemos observar que o estudo da história cultural e religiosa das comunidades iranianas da diáspora no período pré-sassânida pouco ou nada ajuda na reconstrução da dialética entre astrologia e teologia zoroastriana antes dos tempos sassânida, comunidades foram expostas desde o início e ao longo de suas histórias, a uma diversidade de influências culturais.

4 Observe-se a este respeito que, com toda a probabilidade, o conhecimento dos planetas e dos signos zodiacais foi transmitido ao Irã da Mesopotâmia no período aquemênida.

Astrologia e Zoroastrismo Sassânida

Mithra, Ardashir I, AhuraMazd.

Na era sassânida, as doutrinas astrológicas foram incluídas no sagrado corpus textual. Esta inclusão é demonstrada pela presença de passagens astrológicas nos livros religiosos pahlavi, e é clara e explicitamente mencionada em um ponto do quarto livro do Dēnkard (o texto pahlavi mais importante, que data do século X). De acordo com ele, o imperador Šābuhr I (239/40 – 270/72 d.C.) juntou ao Avesta os escritos relativos a diferentes doutrinas científicas e filosóficas, entre os quais a estrela-gōwišnīh (“narração das estrelas”, uma palavra que denota astronomia e astrologia), que havia sido dispersada para a Índia, Bizâncio e outras terras (Hindūgān ud Hrōm ud abārīg zamīgīhā). É claro que a referência nesta passagem aos textos astrológicos do Avesta que foram dispersos em outras terras é um motivo fictício (a composição dos textos do Avesta terminou no século IV a.C., e portanto é anterior ao nascimento da astrologia). Usando esse motivo, o Dēnkard justifica a presença no corpus sagrado sassânida (e especificamente no comentário pahlavi ao Avesta) de doutrinas relacionadas à astrologia, um sistema de conhecimento que era originalmente estranho à sabedoria iraniana. O texto apresenta essas doutrinas, de fato, como, em última instância, originárias do Irã. É interessante observar que elementos em comum com a narração fornecida nesta passagem também podem ser encontrados em outras fontes pahlavi, islâmicas e gregas que tratam da história (lendária) das ciências pré-islâmicas iranianas. Informações particularmente interessantes estão presentes na descrição da história da ciência encontrada em uma parte do Kitāb al-nahmaṭān de Ibn Nawbakht (século VIII) que é citada no Kitāb al-Fihrist de Ibn al-Nadīm (c. 987-88). Similarmente ao Dēnkard, Ibn Nawbakht apresenta Šābuhr I como promovendo a tradução para pahlavi de alguns textos astrológicos (ou astronômicos) gregos e indianos (que, mais tarde, Husraw I reeditou). Vale ressaltar que as referências à presença no Irã sassânida de escritos astrológicos de origem ocidental e indiana encontram correspondência na presença, na astrologia sassânida, de várias doutrinas de origem grega ou indiana. Outra passagem de Dk. 4, parece fazer referência ao fato de que no período sassânida, textos estrangeiros relacionados a diferentes disciplinas foram combinados com a literatura religiosa. Uma dessas disciplinas era a astrologia (que o texto chama pela palavra emprestada em sânscrito horā).

O interesse dos sacerdotes zoroastrianos pela astrologia, que no período sassânida os fez incluir este sistema de conhecimento até mesmo em seu corpus religioso, provavelmente se origina do fato de que a astrologia poderia ser usada como um instrumento para analisar o curso da história, que segundo a teologia zoroastriana move-se gradualmente em direção ao seu final positivo.

Deve-se notar aqui que a astrologia foi sem dúvida popular, nos períodos sassânida e islâmico inicial, no Zurvanismo, a corrente zoroastriana que considerava Zurwān, a entidade divina que personifica o tempo, como o primeiro deus. Os zurvanitas podiam, de fato, usar a astrologia para estudar a passagem do tempo, na qual certamente estavam interessados, dada sua visão do mundo divino. Infelizmente, podemos reconstruir apenas vagamente o ‘corpus’ astrológico de Zurvanismo. Nenhuma referência às doutrinas astrológicas é encontrada, de fato, nos textos não-zoroastrianos da era sassânida e nos primeiros séculos depois dela, que documentam a teologia zurvanita. Também não podemos reunir qualquer informação sobre astrologia no zurvanismo da literatura pahlavi, já que nenhum texto ou passagem deste ‘corpus’ pode ser identificado como Zurvanite (ou mesmo como influenciado pelo Zurvanismo, como feito por alguns estudos anteriores). Conteúdos astrológicos são encontrados apenas em duas obras contendo ideias zurvanites, que são posteriores ao período de produção da literatura pahlavi (ambos estão em novo persa), embora uma parte de seus conteúdos provavelmente se origine dos primeiros tempos islâmicos mais recentes. Uma dessas obras é o segundo ‘Ulamā-yi Islām, um texto do qual apenas o ‘terminus ante quem’, 1527, é certo. O outro trabalho é aquele que está incluído no Rivāyat de Dastur Barzu Kāmdīn (que data de meados do século XVII; como já feito por de Blois em 2007, este trabalho será chamado aqui após suas palavras iniciais, Dar Āfrīnish-i ǰahān). Uma parte desses dois textos é quase idêntica. Algumas de suas noções astrológicas são as mesmas presentes na literatura religiosa pahlavi, enquanto outras diferem delas; as últimas noções, entretanto, dificilmente podem ser classificadas como zurvanite. A análise do ‘Ulamā e do Dar Āfrīnish sugere, então, que o Zurvanismo não incluiu nenhuma visão astrológica que se chocasse com aquelas expressas nos textos religiosos pahlavi.

Doutrinas Astrológicas nos Textos Pahlavi

Baalshamin, mestre dos céus, a sua direita o deus lunar Aglibol e o deus solar Malakbel.

Voltando agora para o conteúdo astrológico das fontes religiosas pahlavi, temos que observar, em primeiro lugar, que é difícil reconstruir o papel da astrologia no Zand. textos, uma vez que a maior parte deste corpus sagrado se perdeu. É importante ressaltar que o resumo detalhado do cânone de 21 seções (Nasks) do Avesta Sasânida, contido no 8º livro do Dēnkard (um resumo que é baseado na tradução comentada de pahlavi dos próprios Nasks), não parece fazer qualquer referência explícita à astrologia. Isso pode indicar que a versão pahlavi do sassânida Avesta não incluiu porções extensas que tratam da astrologia. Também é possível que o autor do resumo de Dēnkard não tenha percebido as doutrinas astrológicas como distintas dos outros temas tratados pelos Nasks, talvez porque estivessem perfeitamente integrados a esses temas. Pode-se acrescentar que Dēnkard 8 descreve apenas muito brevemente o conteúdo de uma seção do Avesta Sasânida que muito provavelmente continha (em sua versão pahlavi) porções astrológicas, o Dāmdād Nask. O Dēnkard, além disso, não descreve de forma alguma o Naxtar Nask, que de acordo com algumas fontes posteriores ao século X, tratava de tópicos astrológicos.

Nos textos Zand que chegaram até nós, encontramos apenas alguns traços de noções astrológicas. Duas passagens (encontradas em pahlavi) referem-se ao papel do firmamento (spāš), ou do céu (asmān), em influenciar o destino humano. Além disso, uma passagem do Pahl. Ny. 3.4 afirma que a potência dos planetas diminui e aumenta conforme a lua aumenta ou diminui (o que implica a visão de que a lua, um corpo astral benéfico, é inimiga dos planetas, que são maléficos).

Devemos também mencionar três breves passagens astrológicas encontradas no Zand ī Wahman Yasn, uma obra pahlavi datada do século IX ou X, cujo conteúdo é apresentado como derivado da tradução pahlavi comentada de um hino não documentado à divindade Wahman. Não podemos ter certeza de que esta última afirmação é verdadeira, mas mesmo se for falsa, a presença de passagens astrológicas no texto refletiria o fato de que no início do Zoroastrismo islâmico a astrologia era percebida como um tópico compatível com o conteúdo da literatura sagrada.

Muito mais ricos em conteúdo astrológico do que os textos do Oriente Médio mencionados acima são os livros religiosos pahlavi. Como um todo, essas obras contêm um pequeno conjunto de noções astrológicas com as quais lidam de maneira geral de forma consistente. Possivelmente, essa consistência se deve ao fato de que essas noções têm uma origem comum no sassânida Zand. Pequenas diferenças que são observadas no tratamento das doutrinas astrológicas nestes textos podem derivar de diferentes opiniões expressas no Zand, ou podem ser atribuídas aos próprios autores dos textos.

O livro religioso pahlavi mais rico em conteúdo astrológico é o Bundahišn (uma obra diversa cuja última redação importante data provavelmente por volta do final do século IX). A maioria das doutrinas astrológicas presentes neste texto são encontradas em sua seção 5 (que é formada pelos capítulos 5, 5a e 5b). No início do capítulo 5a é dito pad dēn gōwēd kū (está escrito na religião [= no ‘corpus’ sagrado]), uma frase que comumente introduz citações reais ou fictícias do zand. No início do último parágrafo da seção (5b.22), então, é encontrada a declaração ud abārīg axtarāmārān paydāg bē gōwizārīhātar ān ī az weh dēn ī mazdēsnān paydāg (e outras questões astrológicas são manifestas, mas aquelas que são manifestas da boa divindade da religião mazdeana se manifesta com mais detalhes). Essas frases de enquadramento sugerem que o autor desta seção a concebeu como uma espécie de mini-repertório das principais doutrinas astrológicas do ‘corpus’ sagrado zoroastriano.

Entre os outros livros religiosos pahlavi com conteúdo astrológico, os mais interessantes são três outras obras religiosas diversas: o Škand Gumānīg Wizār (datado do século IX), especificamente seu capítulo 4; o Dādestān ī Mēnōg ī Xrad (provavelmente datado do final dos tempos sassânidas); e a Anthologies do sacerdote Zādspram do final do século IX (Wizīdagīhā ī Zādspram).

Mithras-Helios – século I a.C.

No ‘corpus’ religioso pahlavi, encontramos, em primeiro lugar, a crença astrológica básica de que os corpos celestes têm influência no destino dos humanos e do mundo (uma crença que, como mencionado acima, também é expressa nas versões pahlavi do Avesta).

O mundo celestial é apresentado como um campo de batalha entre corpos celestes bons e maus e, portanto, como envolvido no confronto entre entidades boas e más que animam a vida cósmica de acordo com a teologia zoroastriana. Os livros preservam a classificação avistanesa do Sol, da Lua e das estrelas fixas como corpos celestes bons e das estrelas cadentes como corpos malignos. Além disso, eles incluem nos dois campos opostos algumas entidades que não são mencionadas no Avesta: as constelações zodiacais, que eles classificam como boas (na medida em que são formadas por estrelas), e os corpos planetários (que incluem os então conhecidos cinco planetas e os dois nós lunares), que classificam como maléficos (o ponto de partida para a sua condenação é o seu movimento, que é “desordenado”, visto que não é constantemente para a frente).

Os corpos celestes malignos estavam entre as entidades que entraram no cosmos junto com o arquidemônio Arimã no início da fase de ‘conjunção’. Isto é o período que ocupa a segunda metade dos 12 milênios da história cósmica em que o mundo vive atualmente e que se caracteriza por uma mistura de bem e mal. Desde logo após o ataque, os corpos astrais maus se opõem aos corpos astrais bons. Em particular, os dois nós lunares (os senhores dos corpos celestes malignos) se opõem ao Sol e à Lua (os senhores dos corpos celestes bons), e os cinco planetas propriamente ditos se opõem às cinco estrelas: Saturno (Kēwān), seu general do generais (spahbedān spahbed), opõe-se a Polaris (Mēx ī mayān ī asmān), o general estelar dos generais (spahbedān spahbed). Júpiter (Ohrmazd), Marte (Wahrām), Vênus (Anāhīd) e Mercúrio (Tīr), então, se opõem respectivamente a Ursa Maior (Haftōring), Vega (Wanand), Fomalhaut (Sadwēs) e Sirius (Tištar). Cada um desses quatro pares de corpos inimigos são classificados como generais (spāhbed), respectivamente do Norte, do Oeste, do Sul e do Leste.

A influência destrutiva dos corpos planetários é limitada não apenas pelas boas entidades astrais, mas também pelos cordões que os amarram à carruagem do Sol e do Lua, tornando impossível para eles se moverem à vontade.

De acordo com os textos, um atributo dos planetas que contradiz sua natureza negativa é sua luminosidade, uma qualidade altamente benéfica na teologia zoroastriana e uma marca externa de bondade (em oposição à escuridão, um atributo dos seres malignos). Estão presentes nos textos uma comparação da luz dos planetas com um disfarce maléfico, e a explicação de que a luz tem a função benéfica de limitar sua influência maléfica.

Coerente com a classificação negativa dos corpos planetários, mais de uma passagem atribui a eles apenas a influência negativa (ao contrário dos bons corpos celestes, aos quais os textos atribuem apenas a influência boa). Algumas passagens, por outro lado, tentam combinar a visão de que essas entidades celestes são intrinsecamente más com a visão de que também podem ter uma boa influência (que deriva da noção astrológica tradicional de que todos os cinco planetas reais podem exercer uma influência positiva). Essas passagens explicam essa boa influência como sendo o roubo dos planetas da bondade que vem dos bons corpos astrais (bondade que eles dão a pessoas sem valor), ou como, em última análise, derivada dos inimigos benéficos dos cinco planetas propriamente ditos, que derrotam os maléficos corpos astrais, anulando sua influência maligna. Em uma passagem, Bd. 5b.12-13, este tipo de explicação é fornecido para a doutrina astrológica tradicional que atribui, especificamente, uma influência geralmente benigna a Júpiter e Vênus, e uma influência variável a Mercúrio. De acordo com essa passagem, na batalha que se seguiu ao ataque das forças do mal ao cosmos, Júpiter e Vênus foram derrotados por seus oponentes Ursa Maior e Fomalhaut. Essa derrota obriga-os a distribuir bens. Mercúrio, em vez disso, tinha na batalha inicial a mesma força de seu adversário astral Sírius, o que explica por que ele pode exercer uma influência boa e má. Por outro lado, novamente em Bd. 5b.12-13, a influência geralmente má atribuída na tradição astrológica a Saturno e Marte é explicada como sendo devido ao fato de que esses planetas foram mais fortes, na batalha, do que seus oponentes Polaris e Vega. Deve-se destacar que a ideia de uma vitória inicial de dois planetas sobre duas estrelas, além de esclarecer um atributo tradicional de Saturno e Marte, também reflete a potência das forças do mal quando atacam o cosmos, e explica porque exercem uma influência maligna durante toda a fase de conjunções.

Outras doutrinas astrológicas mais elaboradas encontradas nos livros religiosos pahlavi estão similarmente em linha com, e contribuem para destacar, a visão de que os planetas têm uma influência maligna durante a duração da fase de conjunção.

Uma dessas doutrinas é a do ‘horóscopo do mundo’ (doutrina proveniente da astrologia clássica), que se refere à configuração astral do momento inicial da fase de mistura. Uma passagem, Bd. 5a.2, fornece uma descrição completa deste ‘horóscopo’. A partir disso, inferimos que no início da fase de conjunções, os cinco planetas reais e os nódulos lunares, assim como o sol e a lua, estavam em grau de exaltação, uma posição de maior potência. Júpiter e Saturno estavam, além disso, em uma posição particularmente importante, pois foram colocados em duas das casas mais importantes do horóscopo, respectivamente a primeira e a quarta. Da mesma forma, altamente significativa foi a posição do sol, visto que estava na cúspide de outra casa especialmente importante, a décima. O horóscopo também inclui Sirius, a principal divindade-estrela do panteão zoroastriano (e, junto com o Sol e a Lua, a principal divindade celestial mazdeana). Esta estrela está localizada em Câncer, um signo com o qual tem uma forte conexão na Tradição Zoroastriana.

No geral, o mapa de nascimento do mundo reflete bem a situação do mundo celestial (e do cosmos em geral), no início da fase de mistura: o número de corpos planetários malignos que estavam em uma posição de poder excepcional (Saturno, Júpiter, Marte, Vênus e os dois nódulos lunares) era o dobro das entidades celestiais benéficas colocadas em uma posição de poder excepcional (o Sol, a Lua e Sirius). Isso reflete o poder avassalador das forças do mal sobre as boas no momento do ataque. Estes últimos lutaram e limitaram os efeitos negativos da investida de seus inimigos, mas foram insuficientes para anular seus danos. É importante observar que se o horóscopo zoroastriano do mundo caracteriza o pior momento da história, o horóscopo do mundo descrito nas fontes clássicas pretende retratar, ao contrário, uma situação ideal para o cosmos. Além desta diferença de perspectiva, o Zoroastriano e o ‘horóscopo’ clássico do mundo também apresentam uma grande diferença de natureza técnica: neste último tema, os sete “planetas” (os cinco planetas reais, o Sol e a Lua) não estão no grau de sua exaltação, mas em um sinal de seu domicílio (que é, como a exaltação, uma posição de poder excepcional). O horóscopo zoroastriano do mundo foi de fato reestruturado segundo o modelo do mapa natal indiano dos personagens excepcionais (Mahāpuruṣas), onde todos os sete “planetas” estão em sua exaltação. O ponto de partida desta reestruturação é que, de acordo com a história cósmica do Zoroastrismo, o ano 6.000 é o primeiro ano de vida em estado de ‘conjunção’ tanto para o mundo quanto para Gayōmard, o primeiro homem (e primeiro rei). Alguns textos religiosos pahlavi mencionam elementos do mapa de nascimento desse indivíduo, mostrando sua correspondência geral com o mapa do mundo.

Com toda a probabilidade, a modificação da estrutura do horóscopo clássico do mundo segundo o modelo do horóscopo indiano dos Mahāpuruṣas ocorreu durante o período sassânida. Podemos reconhecer algumas considerações teológicas por trás dessa modificação. Começamos observando que o Θεμέλιοϛ τῆϛ ἀστρονομικῆς τέχνης (o texto bizantino com elementos de origem sassânida citado no nº 56), primeiro descreve dois horóscopos do mundo com os cinco planetas reais e as luminárias em domicílio, que se referem a um período de imobilidade dos signos zodiacais. Em seguida, descreve um horóscopo do mundo com a mesma estrutura geral do Bd. 5a.2, e especifica que quando o Sol, a Lua e os cinco planetas reais alcançaram sua exaltação, o dragão que carregava seis signos da eclíptica nas costas (o Gōzihr dos textos pahlavi) começou a se mover. Esta notação traz à mente a associação entre a exaltação “planetária” e uma mudança de estado, uma associação que encontramos na Ἀνθολογίαι de Vettius Valens. O trabalho de Vettius, um texto conhecido e popular no Irã sassânida, poderia ter transmitido essa noção à astrologia sassânida. Essa visão poderia ter levado à consideração do horóscopo indiano, com os corpos celestes em sua exaltação, como perfeitamente adequado para caracterizar a condição do mundo no início da fase de mistura. Na verdade, como explicam os textos religiosos pahlavi, o ataque de Arimã introduziu movimento e multiplicidade de seres vivos em um cosmos que antes era quieto e no qual existia apenas um representante de cada ser vivo (uma planta, um bovino e o Gayōmard). A visão oposta, refletida no Θεμέλιοϛ, de que um mapa de nascimento com os corpos celestes no domicílio caracteriza uma condição de estabilidade, possivelmente também tem uma origem sassânida. Com base nesta visão, o horóscopo clássico do mundo poderia ter sido considerado adequado para refletir a condição do mundo antes da fase de mistura. Se, no Irã, a estrutura do tema do mundo foi realmente modificada com base nessas considerações, muito provavelmente essa modificação foi feita por sacerdotes zoroastrianos, e não por astrólogos leigos, que provavelmente não tinham o conhecimento necessário da teologia zoroastriana.

Além da carta de nascimento de Gayōmard, a literatura religiosa pahlavi também documenta uma explicação astrológica da doutrina segundo a qual este homem viveu por 30 anos na fase da ‘conjunção’ (uma doutrina que é conhecida pela primeira vez na própria literatura religiosa pahlavi).

Os textos explicam a morte de Gayōmard aos 30 como sendo devido às posições de Júpiter e Saturno quando ele nasceu, e 30 anos depois disso. No nascimento de Gayōmard, Saturno, o dirigente dos planetas, exerceu sua forte influência maléfica porque foi colocado em sua exaltação e também porque estava na quarta casa do horóscopo, que está tradicionalmente ligada à morte. Por outro lado, Júpiter, estando também colocado em sua exaltação, e na primeira casa do horóscopo, tradicionalmente ligado à vida, poderia exercer sua influência “benéfica”, anulando os efeitos da influência de Saturno. Além disso, Júpiter era mais forte do que Saturno, pois estava posicionado (aproximadamente) 90° antes dele no horóscopo. Isso colocou Júpiter (seguindo uma doutrina de origem grega) em uma posição de prepolência (Pahl. abarwēzīh) sobre Saturno. Depois de 30 anos, ao contrário, Júpiter estava em seu abatimento, enquanto Saturno estava novamente em sua exaltação e, além disso, em uma posição de pré-polimento sobre Júpiter. Portanto, Saturno estava livre para produzir seus efeitos devastadores na vida de Gayōmard.

É interessante observar aqui que a doutrina da morte de Gayōmard aos 30 anos é um elemento de conexão entre o primeiro homem e Zoroastro, de quem ele é o antepassado e com quem constitui um ponto cardeal na história da humanidade. Trinta é de fato uma idade chave também na vida lendária do profeta. Como aprendemos pela primeira vez na literatura pahlavi, quando tinha 30 anos, Zoroastro teve seu primeiro encontro com Ohrmazd (e, portanto, experimentou um nascimento espiritual, em oposição à morte física experimentada por Gayōmard). Além disso, ao marcar a morte de Gayōmard no ano 30, desde o início do primeiro trimestre da fase de ‘conjunção’, este ano é caracterizado por um evento de natureza oposta ao que ocorre no ano 30 antes do final deste trimilênio. De acordo com a cronologia da história cósmica do Zoroastro, de fato, neste ano nasce Zoroastro. Dadas essas implicações da doutrina de que Gayōmard morreu 30 anos após o início da fase de ‘conjunção’, podemos hipotetizar que a explicação astrológica da morte do primeiro homem é secundária a essa própria doutrina. Podemos postular que esta explicação foi elaborada logo após a criação do horóscopo zoroastriano do mundo e do primeiro homem, por sacerdotes zoroastrianos que queriam apoiar a visão de que Gayōmard morreu no ano 30 do período da ‘conjunção’. A literatura religiosa pahlavi, de fato, registra uma falta de consenso universal sobre essa visão dentro da comunidade zoroastriana.

O horóscopo de Gayōmard é o único mapa de nascimento de um indivíduo conhecido na literatura pahlavi. A explicação astrológica da morte do primeiro homem fornece uma mensagem que é paradigmática para o destino de todos os humanos durante a fase de ‘conjunção’: os planetas, e mais especificamente seu general-chefe, Saturno, são em última instância a causa da morte, que de acordo com a teologia zoroastriana é o pior efeito da investida do mal no mundo.

Saturno também é protagonista do Bd. 5b.15–19, uma passagem que trata da cronocratoria milenar. Esta passagem expressa a visão de que cada constelação zodiacal rege, em sequência, ao longo de um dos milênios da história cósmica. O texto enfoca em particular o 7º milênio. Este é dominado não apenas por Libra, mas também por Saturno. Bd. 5b.17 explica que este planeta recebeu domínio neste milênio porque, no início dele, estava situado em Libra, em sua exaltação.

As doutrinas da cronocratoria milenar zodiacal e da cronocratoria milenar dos corpos celestes provavelmente não foram introduzidas no Irã de fora. A noção de um domínio das constelações zodiacais benéficas ao longo dos milênios é provavelmente pré-astrológica e pode ter sido concebida no Irã após a introdução do zodíaco lá. Esta doutrina reflete a visão que os signos zodiacais supervisionam e protegem o curso da história, ajudando assim a preservar a bondade do universo, a criação de Ohrmazd. A ideia de uma cronocratoria milenar dos corpos celestes, então, provavelmente foi desenvolvida no Irã, secundariamente à noção de cronocratoria zodiacal.

Aqui, é importante notar que o bizantino Θεμέλιοϛ descreve um sistema de cronocratoria, onde Saturno primeiro, e depois os outros “planetas”, na ordem correspondendo à sua posição celestial estabelecida pela astronomia helenística (ou seja, Júpiter, Marte, o Sol, Vênus, Mercúrio e a Lua), governam mais de um milênio de história cada um (e sobre outras subdivisões de tempo). A duração atribuída à história mundial nesta passagem provavelmente tem origem sassânida. Na verdade, as fontes árabes mencionam algumas cronologias mazdeanas, que muito provavelmente derivam do período sassânida, segundo o qual a história do mundo, ou a parte principal dela, dura 7.000 anos. Um sistema de cronocratoria “planetário” aparentemente semelhante ao do Θεμέλιοϛ é atribuído a um grupo de persas por al-Sijzī (c. 945-1020) no Muntakhab kitāb al-ulūf. A descrição do horóscopo da coroação de Husraw Anūširwān (531CE), encontrado em Jāmi ‘al-kitāb de al-Qaṣrānī (século IX) aponta para a origem sassânida deste tipo de cronocratoria milenar. Com isso, ficamos sabendo que a coroação de Husraw aconteceu no milênio (e no século) do Sol, que pode ser identificado como o quarto milênio, provavelmente em uma série de sete milênios, governados por cada “planeta”.

O sistema segundo o qual cada um dos “planetas”, em sua sequência helenística, governa ao longo de um dos sete milênios, claramente não é, porém, aquele que está por trás da passagem do Bundahišn. A primeira razão óbvia para isso é que o texto é baseado em um esquema de história cósmica com uma duração de 12 milênios. Este sistema nem pode ser adaptado ao esquema da história de 12.000 anos, pois há apenas seis milênios entre aquele regido por Saturno (o 7º) e o último (o 12º). Além disso, seguindo o critério exposto na Bd. 5b.17, alguns milênios devem ser regidos por um signo zodiacal e pelo corpo celeste tendo sua exaltação nesse signo. No entanto, a sequência de “planetas” seguindo Saturno na série helenística não corresponde, nem mesmo em parte, à sequência dos signos onde esses corpos celestes têm sua exaltação.

Por outro lado, o critério que regulamenta a cronocracia “planetária” expressa em Bd. 5b.17 não é de forma alguma compatível com a visão zoroastriana da história cósmica. Na verdade, a seguir, Júpiter e Mercúrio, que têm sua exaltação em Câncer e Virgem respectivamente, seriam os governantes do 4º e do 6º milênio (e incluindo os nódulos lunares entre os corpos planetários, o nó ascendente seria o governante do 3º milênio). Isso vai contra a visão zoroastriana de que durante os seis milênios anteriores ao ataque das forças demoníacas, o cosmos criado por Ohrmazd está isento do mal.

Uma maneira de resolver a dificuldade em identificar qual sistema de cronocratoria “planetária” está por trás do Bd 5b.15-19 é levantar a hipótese de que isso não implica realmente a atribuição de um milênio a cada planeta, ao Sol e à Lua. Apenas Saturno rege um milênio de história, o primeiro da fase de ‘conjunção’. A atribuição dessa regra a este planeta pode, de fato, ter sido inspirada pela doutrina do governo dos sete “planetas”, começando com Saturno, ao longo dos milênios, como provavelmente foi elaborada por astrólogos sassânidas. Neste caso, a explicação do texto de que Saturno governou o 7º milênio porque estava em sua exaltação no momento do ataque de Arimã, teria sido formulada ‘a posteriori’, talvez pelo autor da seção 5 do próprio Bundahišn. O certo é que atribuir o domínio do primeiro milênio da fase de ‘conjunção’ ao dirigente geral dos planetas sublinha efetivamente como este período da história é caracterizado pela presença do mal. O governo de Libra durante o 7º milênio de história também pode explicar os eventos dramáticos que introduzem este milênio. Apesar de ser uma constelação e, portanto, boa, Libra é de fato o signo zodiacal onde, ao mesmo tempo, Saturno tem sua exaltação e o Sol tem seu abatimento (e deve-se notar a esse respeito que o § 16 do Bd. 5b conecta explicitamente o fato de que Libra contém o abatimento do Sol e o fato de que o ataque de Arimã ocorre no milênio regido por este signo).

Uma passagem das Anthologies de Zādspram, 30.5-12, trata de outra noção astrológica, a da melotesia dos corpos celestes. Este é um desenvolvimento da doutrina da melotesia “planetária”, que é documentada pela primeira vez em sua forma completa em textos gregos, faz parte da teoria do microcosmo e do macrocosmo. De acordo com essa doutrina, o Sol, a Lua e os cinco planetas reais influenciam e têm domínio sobre uma parte específica do corpo humano.

De acordo com Zād. 30,5-12, cada uma das sete camadas do corpo humano, do mais interno ao externo, é governada por um ou dois corpos astrais: a medula pelo nódulo lunar descendente e a Lua, os ossos por Mercúrio, a carne por Vênus, os nervos pelo Sol, as veias por Marte, a pele por Júpiter e os cabelos por Saturno. Como é evidente, o texto menciona as luminárias e os cinco planetas próprios em uma ordem correspondente à sua crescente posição celestial de acordo com a astronomia helenística. O nódulo lunar descendente, então, de acordo com as fontes zoroastrianas, é colocado abaixo do nível da Lua.

É interessante observar, em primeiro lugar, que algumas das conexões entre entidades celestiais e partes do corpo mencionadas por Zādspram ocorrem também na melotesia astrológica grega. Para começar, é atribuída à Lua a regra sobre a medula em mais de um texto, sendo um deles o acima mencionado Ἀνθολογίαι de Vettius, 1.1.5. Semelhante ao que encontramos no Wizīdagīhā, então, encontramos a ligação de Marte com sangue em várias obras, partindo do que é possivelmente a primeira melotesia “planetária” grega, incluída na hermética Ἰατρομαθηματικά. Esta conexão também é encontrada, mais uma vez, no texto de Vettius, 1.1.24. Além disso, Ptolomeu, em seu Τετράβιβλος (uma obra da qual pode ter existido uma tradução pahlavi), atribui a regra das veias para Marte, a dos nervos para o Sol, e o da carne para Vênus.

Deve-se notar então que essas listas das sete partes do corpo humano, parcialmente correspondendo à lista de Zādspram, também estão documentadas em outras partes da literatura pahlavi, bem como em documentos provenientes de outros contextos culturais e religiosos (essas divisões, em última análise, têm origem no Timaeus platônico).

Entre estes, particularmente interessante para a comparação com a melotesia da Ἀνθολογίαι é, em primeiro lugar, uma passagem do Yavanajātaka acima citado (1.123-36), onde o Sol, a Lua e os cinco planetas propriamente ditos, dizem ter a essência, ou a natureza, das sete partes do corpo (incluindo os ossos, o sangue, a pele, a medula e os tendões). Além disso, uma passagem do Livro dos Medicamentos siríaco (um texto composto de cronologia incerta, mas pelo menos algumas partes do qual estão claramente conectadas à tradição iraniana pré-islâmica) coloca em relação oito partes do corpo (incluindo pele, sangue, tendões, veias, ossos, carne e cabelo) com os luminares e os próprios planetas. Entre estes, conecta a carne com Vênus e o cabelo com Saturno (e o sangue com Marte). Finalmente, de acordo com o Kitāb al-‘Unwān de Agapius de Hierapolis (Século IX a X) e para a Crônica de Miguel, o Sírio (1126-1199), 6.6, Bardesanes considerou sete partes do corpo originadas do Sol, da Lua e dos cinco planetas reais. De acordo com Agapius, as partes do corpo mencionadas por Bardesanes incluíam ossos, veias, sangue, carne, cabelo da cabeça e pele, mas as origens celestiais que ele atribuiu a elas não coincidiam com as conexões encontradas no Wizīdagīhā (mas observe que ele considerou sangue derivado de Marte). Por outro lado, de acordo com Michael o Sírio, a lista de Bardesanes incluía ossos, nervos, sangue, carne e cabelos da cabeça, e ele pensava que a carne se originava de Vênus (e o sangue de Marte).

Goddess Allat with a lion

Podemos hipotetizar que o tipo de conexão entre as sete partes do corpo e as sete entidades celestiais documentadas nestes textos foi elaborada em algum lugar do mundo da língua grega (no final do período helenístico, ou logo depois). A partir daí, foi transmitido direta ou indiretamente para outros contextos culturais. Por quais fontes exatamente foi transmitido ao Zoroastrismo, é impossível estabelecer. Muito provavelmente, isso aconteceu no período sassânida, pois é a esse período que podemos atribuir com mais propriedade a inclusão do microcosmo e da teoria do macrocosmo no ‘corpus’ doutrinário zoroastriano.

Podemos então julgar a melotesia documentada no Wizīdagīhā ī Zādspram como sintetizando, com alguma originalidade, temas de origem diferente, que seu autor herdou da cultura sassânida.

Em outra nota, no livro de Zādspram, a passagem sobre a melotesia é precedida (§ 1), por uma comparação entre uma entidade celestial, a esfera celestial, e o corpo humano. Precisamente esse estilo comparativo anima Bundahišn 28 (um capítulo focado na teoria do microcosmo e macrocosmo), que também inclui, entre outras, algumas comparações entre partes do corpo humano e entidades astrais. No § 4, as mãos e os pés são comparados aos planetas e às constelações zodiacais (haftān ud dwāzdahān, lit. “os sete e os doze”), os dois olhos para a Lua e o Sol (uma comparação que é então também implícita no § 7), e os dentes para as estrelas.

Esse estilo comparativo é comum ao capítulo 6 do pseudo-hipocrático Περὶ ἑβδομάδων (primeiro século AEC). Nesta parte do texto, partes do corpo humano, listadas em uma ordem parcialmente concêntrica, são comparadas a partes do cosmos, localizadas concentricamente, incluindo algumas entidades astrais. Além de uma semelhança geral de estilo, os elementos em comum entre este capítulo dos textos Περὶ ἑβδομάδων e os textos pahlavi aqui discutidos não são particularmente significativos.

Mais pertinente é notar que a comparação feita em Bd. 28 dos membros com o zodíaco e os planetas, traz à mente a referência aos sete planetas e às doze constelações zodiacais como sendo a fonte (aparentemente por meio de um vínculo) dos movimentos dos humanos, uma referência encontrada no § 30 do texto secular pahlavi Wizārišn ī Čatrang. A comparação das dois luminares com os olhos, então, também ocorre no tratado sobre a composição do homem de Ahūḥdemmeh, um texto siríaco que foi produzido no século VI em território sassânida. Além disso, essa comparação lembra fortemente a melotesia do grego, segundo as quais um dos olhos é governado pelos luminares. Esta conexão é encontrada em primeiro lugar na melotesia acima citada do Ἰατρομαθηματικά, e também ocorre na Anthologies de Vettius Valens, 1.1.2 e 1.1.5, entre outros textos. Interessante para a contextualização da ocorrência da comparação dos olhos com os luminares em Bd. 28.4 é também a presença da conexão do Sol com os olhos em textos clássicos, e no contexto indo-europeu em geral. Além disso, devemos mencionar Mahābhārata 3.187.7a, onde Viṣṇu chama o Sol e a Lua como sendo seus olhos. Por fim, têm algum interesse duas obras chinesas, o Shuyi Ji e o Xiaodao Lun (ambos datados do século VI), que se referem respectivamente à transformação em luminares dos olhos do gigante Pangu e do divinizado Laozi. No que diz respeito à homologia entre estrelas e dentes, possivelmente foi sugerida pelas características físicas dos dentes (na medida em que são brilhantes e numerosos).

Podemos acrescentar à revisão das conexões entre o corpo e entidades celestiais nos textos pahlavi, a lenda do nascimento de sete (ou oito) metais do corpo de Gayōmard (uma lenda conhecida pela primeira vez na literatura pahlavi), o que possivelmente implica a tradição astrológica que colocava o Sol, a Lua e os cinco planetas próprios em relação com um metal cada. Em relação às relações entre o corpo humano e as entidades celestes encontradas na literatura religiosa pahlavi, deve-se lembrar que o Zoroastrismo não tem uma visão negativa do corpo. Nem classifica negativamente as partes específicas do corpo que os textos atribuem ao controle ou comparação dos planetas. Em Bd. 28.22, sete partes corporais, que com exceção do sangue (substituindo a pele) são as mesmas encontradas em Zād. 30, dizem pertencer a seis dos Amahraspands, o principal grupo de entidades divinas zoroastrianas. Além disso, o próprio Zādspram, como vimos acima, atribui a medula ao nó lunar descendente e à Lua. Pode-se pensar, portanto, que os textos refletem uma não demonização dos planetas. No entanto, é difícil acreditar que possamos encontrar uma noção tão blasfema na literatura religiosa zoroastriana.

Para uma correta interpretação dos dados, devemos lembrar em primeiro lugar que de acordo com a cosmovisão zoroastriana, o corpo humano está constantemente exposto à poluição, pois os humanos vivem em um cosmos poluído. Além disso, o próprio corpo pode ser uma fonte de impureza, pois todas as suas descargas são uma causa de poluição. Essas visões são refletidas no capítulo 28 do próprio Bundahišn, já que em vários pontos dele, as funções e disfunções do corpo são comparadas a elementos bons e maus ou ações que ocorrem no nível macrocósmico. Além disso, nos §§ 4 e 10 do mesmo capítulo, uma parte do corpo, o ânus, é comparada à pior parte do cosmos, o inferno.

De maneira geral, portanto, nas correlações feitas nos textos entre o corpo humano e os planetas, devemos reconhecer, mais do que uma consideração positiva desses corpos celestes, a visão de que os humanos refletem, no nível microcósmico, a poluição que aflige o universo durante a fase de ‘conjunção’, prejudicando a perfeição que lhe é intrínseca, pois é uma criação de Ohrmazd.

Semelhante a esta última visão, em duas passagens pahlavi podemos identificar a ideia de que os humanos refletem o presente estado misto de existência por meio de sua ligação com o mundo celestial. Uma passagem que possivelmente contém essa noção é o Wizārišn ī Čatrang 30 mencionado acima. A outra passagem é Bd. 5b.18, onde podemos reconhecer uma referência ao jugo que conectou Libra e Saturno aos humanos durante o 7º milênio da história.

A presença do bem e do mal, em maior escala, na terra, é então refletida nas imagens, documentadas em alguns livros religiosos pahlavi, de laços que conectam corpos astrais bons ou maus a partes da terra.

Doutrinas Astrológicas Não Canônicas

A partir da visão geral apresentada acima, é evidente que a literatura religiosa pahlavi inclui noções astrológicas que são consistentes com alguns dos princípios teológicos do Zoroastrismo e lhe e fornecem suporte, dentro do contexto da noção central de um conflito entre o bem e o mal.

Por outro lado, sem surpresa, não há nenhum vestígio nos textos das doutrinas astrológicas que circulam no Irã sassânida que não possam ser comparados com sua visão do mundo celestial.

Apesar do silêncio das obras do pahlavi sobre essas doutrinas, reconhecemos em uma passagem, ŠGW 4.28-38, uma atitude polêmica em relação à opinião dos astrólogos leigos (estrela-aṇgārą) de que os cinco aβāxtar (ą) (= Pahl. abāxtar [ān], ou seja, os cinco planetas reais) podem realmente ter uma influência positiva, uma opinião que não corresponde à consideração religiosa desses corpos celestes. Devemos acrescentar que também podemos identificar nos textos alguns traços da visão de que as doutrinas astrológicas que estão incluídas no ‘corpus’ religioso são melhores do que as que não o são. A declaração de Bd. 5b.22 citada acima destaca como as noções astrológicas que fazem parte do ‘corpus’ sagrado do zoroastrismo são mais detalhadas (provavelmente significando mais rico em conteúdo e com um significado mais profundo) do que aquelas que estão excluídos dela. Uma perspectiva semelhante à expressa nesta última passagem também pode ser reconhecida em um episódio da biografia lendária de Zoroastro conhecida no Dk. 5.2.9 e 7.4.73. De acordo com essas duas passagens, em uma ocasião o profeta derrotou em debate os outros sábios do mundo, entre os quais estavam 12 astrólogos com os nomes das constelações zodiacais. A mensagem desse episódio é, muito provavelmente, que o conhecimento divinamente inspirado do profeta é superior ao conhecimento dos astrólogos.

Epílogo

les livres de l'avesta

Algumas das doutrinas astrológicas na literatura religiosa pahlavi que foram analisadas acima continuaram a fazer parte do ‘corpus’ doutrinal zoroastriano após o século X. Mais curiosamente, o Novo Persa ‘Ulamā-yi Islām e o Dar Āfrīnish-i Jahān mencionam o domínio zodiacal ao longo dos milênios, e o último texto também descreve o horóscopo do mundo.

Por outro lado, nos textos zoroastrianos que datam de depois dos primeiros tempos islâmicos, não encontramos a mesma divisão polar dos corpos celestes como na literatura religiosa pahlavi. Em particular, o Dar Āfrīnish afirma que existem estrelas Ohrmazdian e Ahrimanian. Além disso, um encantamento (nērang) escrito em Pāzand (e como tal datado de muito depois da era sassânida) contém uma invocação para a saúde e fortuna pelo poder das estrelas e dos planetas (pa zōr axtarąn u aβāxtarą).

Também não está de acordo com as obras de pahlavi a explicação da luminosidade dos corpos celestes malignos e de sua possível influência positiva, dada novamente pelo ‘Ulamā e pelo Dar Āfrīnish. O primeiro desses dois textos diz que após o ataque ao cosmos, os sete planetas malignos foram ligados pelos bons seres espirituais à abóbada do céu, e que Ohrmazd os envolveu com luz e deu-lhes nomes divinos, substituindo os nomes demoníacos que eles tinham anteriormente (portanto, na verdade, os desdemonizando). O Dar Āfrīnish, por sua vez, embora apresente Saturno, Marte e Mercúrio como demônios, exclui Júpiter e Vênus (planetas de boa influência) da classificação das entidades más. Também explica que Mercúrio não pode exercer uma influência má como está inclinado a fazer. Isso se deve ao fato de ser prisioneiro nas mãos do Sol, do qual nunca se separa, e à sua colocação no segundo céu, que se encontra entre os céus ocupados pela bondade de Vênus e da Lua. Devido a esta característica e ao fato de que a influência de Mercúrio pode ser boa ou má, de acordo com os planetas aos quais está associada, Mercúrio é definido como misto (mumtazij).

A razão mais provável para as explicações encontradas no ‘Ulamā e no Dar Āfrīnish-i Jahān das qualidades dos planetas que contradizem sua natureza maligna, é que, quando esses textos foram compostos, as exegeses encontradas nas obras de pahlavi não eram mais consideradas convincentes. Podemos, então, encontrar nesses dois textos uma indicação de que mesmo após os primeiros tempos islâmicos, a tradição zoroastriana continuou a ser caracterizada pela mesma criatividade intelectual que anteriormente lhe permitira incluir e adaptar ao seu ‘corpus’ teológico noções e doutrinas de tipos e origens multifacetados.

γ

Enrico G. Raffaelli | University of Toronto

Abreviações

AJ = Ayādgār ī Jāmaspīg
Bd. = Bundahišn
Dd. = Dādestān ī dēnīg
Dk. = Dēnkard
MX = Dādestān ī mēnōg ī xrad
Pahl. Ny. = Pahlavi Niyāyišn
Pahl. Riv. Dd. = Pahlavi Rivāyat accompanying the Dādestān ī dēnīg
Pahl. S. = Pahlavi Sīh Rōzag
ŠGW = Škand Gumānīg Wizār
Zād. = Wizīdagīhā ī Zādspram

δ

Bibliografia
‘ABD AL-JABBĀR. 1966. Tathbīt Daliyya’il al-Nubuwwah. 2 vols. Beirut: Dār al-‘Arabīyah.
ADHAMI, Siamak. 2006. “‘Olamā-ye Eslām.” In Encyclopaedia Iranica, online edition.
AGAPIUS OF HIERAPOLIS. 1911. “Kitāb al-‘Unvan: Histoire Universelle écrite par Agapius (Mahboub) de Menbidj; éditée et traduite en français par Alexandre Vasiliev. Seconde Partie (I)” In Patrologia Orientalis, edited by René Graffin and François Nau, Vol. 7, 458–591. Paris: Firmin-Didot.
AGOSTINI, Domenico, ed. and trans. 2013. Ayādgār ī Jāmaspīg: Un texte eschatologique Zoroastrien. Rome: Gregorian & Bibliocal Press.
AMOUZGAR, Jaleh, and TAFAZZOLI, Ahmad eds and trans. 2000. Le cinquième livre du Dēnkard. Paris: Association pour l’avancement des études iraniennes.
ANKLESARIA, Behramgore T., ed. and trans. 1956. Zand-Ākāsīh: Iranian or Greater Bundahišn; Bombay: Rahnumae Mazdayasnan Sabha.
BECK, Roger. 1991. “Thus Spake not Zarathuštra: Zoroastrian Pseudepigrapha in the Greco-Roman World.” In Boyce, Mary, and Frantz Grenet, A History of Zoroastrianism, Vol. 3, Zoroastrianism under Macedonian and Roman Rule, 491–565. Leiden: E. J. Brill.
—, 2002. “Zoroaster. v. As Perceived by the Greeks.” In Encyclopaedia Iranica, online edition.
BEDJAN, Paul. ed. 1890–97. Acta Martyrum et Sanctorum. 7 vols. Paris; Leipzig: Otto Harrassowitz.
BELARDI, Walter. 1977. Studi mithraici e mazdei. Rome: Istituto di Glottologia della Università; Centro culturale italo-iraniano.
BEZZA, Giuseppe. 1995. Arcana Mundi: Antologia del pensiero astrologico antico. 2 vols. Milan: Biblioteca Universale Rizzoli.
—, 1999. “Sulla tradizione del Thema Mundi.” In Giovanni Schiaparelli: Storico della Astronomia e uomo di cultura. Atti del seminario di studi organizzato dall’Istituto Italiano per l’Africa e l’Oriente e dall’Istituto di Fisica Generale Applicata dell’Università di Milano; Milano, 12–13 Maggio 1997, Osservatorio Astronomico di Brera, edited by Antonio Panaino and Guido Pellegrini, 169–85. Milan: Mimesis.
BIDEZ, Joseph, and Frantz CUMONT. 1938. Les mages hellénisés: Zoroastre, Ostanès et Hystaspe d’après la tradition grecque. 2 vols. Paris: “Les Belles Lettres.”
AL-BĪRŪNĪ 1954–56. Kitāb al-Qānūn al-Mas‘ūdī. 3 vols. Hyderabad: Maṭbaʻat Majlis Dā᾿irat al-Maʻārif al-ʻUthmāniyya.
BLOIS, François de. 2007. “The Two Zoroastrian Treatises Called ‘Ulamā i Islām.” In Religious Texts in Iranian Languages: Symposium Held in Copenhagen May 2002, edited by Claus V. Pedersen and Fereydun Vahman, 199–210. Copenhagen: Det Kongelige Danske Videnskabernes Selskab.
BOUCHÉ-LECLERCQ, Auguste. 1899. L’astrologie grecque. Paris: Ernest Leroux.
BOYCE, Mary. 1984. Textual Sources for the Study of Zoroastrianism. Manchester; Dover (NH): Manchester University Press.
BUDGE, Ernest A. W., ed. and trans. 1913. Syrian Anatomy, Pathology, and Therapeutics: Or “The Book of Medicines”…. 2 vols. London: Humphfrey Milford.
CANTERA, Alberto. 2015. “Avesta. ii. Middle Persian Translations.” In Encyclopaedia Iranica, online edition.
CCAG. 1903. Catalogus Codicum Astrologorum Graecorum, Vol. 4, Codices Italicos praeter Florentinos, Venetos, Mediolanenses, Romanos Descripserunt Dominicus Bassi, Franciscus Cumont, Aemygdius Martini, Alexander Olivieri. Brussel: Lamertin.
—, 1908. Catalogus Codicum Astrologorum Graecorum, Vol. 7, Codices Germanicos Descripsit Franciscus Boll. Bruxelles: Lamertin.
—, 1940. Catalogus Codicum Astrologorum Graecorum, Vol. 5,4. Codicum Romanorum Partem Quartam Descripsit Stephanus Weinstock…. Brussel: In Aedibus Academiae.
CERETI, Carlo G. 1994–95. “Prolegomena allo studio del quarto libro del Dēnkard.” Studi Orientali e Linguistici 5: 107–29.
—, ed. and trans. 1995. The Zand ī Wahman Yasn: A Zoroastrian Apocalypse. Rome: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente.
—, 1996. “On the Date of the Zand ī Wahman Yasn.” In K. R. Cama Oriental Institute Second International Congress Proceedings, 243–58. Bombay: The Institute.
—, 2001. La letteratura pahlavi: Introduzione ai testi con riferimenti alla storia degli studi e alla tradizione manoscritta. Milan: Mimesis.
—, 2014. “Škand Gumānīg Wizār.” In Encyclopaedia Iranica, online edition.
CHABOT, Jean-Baptiste. 1965. “Notice sur deux manuscrits contenant les oeuvres du moine Isaac de Rabban Isho et du métropolitain Aḥoudemmeh.” Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale et autres bibliothèques 43: 43–75.
CHOKSY, Jamsheed K. 1989. Purity and Pollution in Zoroastrianism: Triumph over Evil. Austin: University of Texas Press.
CHRISTENSEN, Arthur. 1917–34. Les types du premier homme et du premier roi dans l’histoire légendaire des iraniens. 2 vols. Stockholm: P. A. Norstedt.
CHUNAKOVA, Ol’ga M., ed. and trans. 1997. Zoroastriyskie teksty: Sluzhdeniya ducha razuma (Dadestan-i menog-i khrad), Sotvorenie osnovy (Bundakhishn) i drugie teksty. Moscow: Izdatelskaya firma “Vostochnaya literatura” RAN.
COLAPAOLI, Giulio. 2005. “The ‘Ulamā-yi Islām: An Open Question.” Eurasian Studies 4 (1): 75–98.
COTTRELL, Emily. 2015. “L’Hermès arabe de Kevin van Bladel et la question du rôle de la littérature sassanide dans la présence d’écrits hermétiques et astrologiques en langue arabe.” Bibliotheca Orientalis 72 (3–4): 336–401.
DARYAEE, Touraj, ed. and trans. 2002. Šahrestānīhā ī Ērānšahr: A Middle Persian Text on Late Antique Geography, Epic, and History: With English and Persian Translations. Costa Mesa: Mazda Publishers.
DARNELL, John C. 1997. “The Apotropaic Goddess in the Eye”. Studien zur Altägyptischen Kultur 24: 35–48.
DEMARIA, Serena. 1998. I capitoli LXIX e LXX dei Kephalaia copti manichei: Traduzione e commento. Imola: La Mandragora.
DĒNKART. 1966. Dēnkart: A Pahlavi Text. Facsimile Edition of the Manuscript B of the K. R. Cama Oriental Institute, Bombay, Edited by Mark J. Dresden. Wiesbaden: O. Harrassowitz.
DHABHAR, Bamanji N., trans. 1932. The Persian Rivayats of Hormazdyar Framarz and Others: Their Version with Introduction and Notes. Bombay: K. R. Cama Oriental Institute.
FIRMICUS MATERNUS 1992–97. Mathesis: edited and translated by P. Monat. 3 vols. Paris: Les Belles Lettres.
GARDNER, Iain, trans. 1995. The Kephalaia of the Teacher: The Edited Coptic Manichaean Texts in Translation with Commentary. Leiden; New York: E. J. Brill.
GELLER, Markham J. 2014. Melothesia in Babylonia: Medicine, Magic, and Astrology in the Ancient Near East. Boston: De Gruyter.
GIGNOUX, Philippe. 1994. “La doctrine du microcosme-macrocosme et ses origines gréco-gnostiques.” In Iranian and Indo-European Studies: Memorial Volume of Okatar Klíma, edited by Petr Vavroušek, 27–52. Prague: Enigma Corp.
—, 1998a. “Anatomie et physiologie humaine chez un auteur syriaque, Aḥūhdemmeh.” Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 142 (1): 231–42.
—, 1998b. Le traité syriaque anonyme sur les médicaments.” In Symposium Syriacum VII: Uppsala University, Department of Asian and African Languages, 11–14 1996, edited by René Lavenant, 725–33. Rome: Pontificio Istituto Orientale.
—, 2001a. “L’apport scientifique des chrétiens syriaques à l’Iran sassanide.” Journal Asiatique 289 (1): 217–36.
—, 2001b. Man and Cosmos in Ancient Iran. Rome: Istituto Italiano per l’Africa e l’Oriente.
—, 2004. “Microcosm and Macrocosm”. In Encyclopaedia Iranica, online edition.
—, 2005. “Zādspram.” In Encyclopaedia Iranica, online edition.
GIGNOUX, Philippe, and Ahmad TAFAZZOLI, eds and trans. 1993. Anthologie de Zādspram: Édition critique du texte pehlevi. Paris: Association pour l’Avancement des Études Iraniennes.
GÖTZE, Albrecht. 1923. “Persische Weisheit in griechischem Gewande: Ein Beitrag zur Geschichte der Mikrokosmos-Idee”. Zeitschrift für Indologie und Iranistik 2: 60–98, 167–77.
GRENET, Frantz. 2006–7. “Religions du monde iranien ancien”. Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études. Sections des sciences religieuses. Résumés des cours et travaux 115: 103–9.
—, 2007–8. “Religions du monde iranien ancien.” Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études. Sections des sciences religieuses. Résumés des cours et travaux 116: 109–16.
HARTNER, Willy. 1965. “Al-Djawzahar.” In Encyclopaedia of Islam.
AL-HĀSHIMĪ, 1981. The Book of Reasons behind the Astronomical Tables (Kitāb fi ‘Īlal al-Zījāt)… Translated by Fuad I. Haddad and E.S. Kennedy. Commented by David Pingree and E.S. Kennedy. Delmar (NY): Scholars’ Facsimile & Reprints.
HENNING, Walter B. 1942. “An Astronomical Chapter of the Bundahishn.” Journal of the Royal Asiatic Society 74 (3): 229–48.
HIPPOCRATES. 1913. Die hippokratische Schrift von der Siebenzahl in ihrer vierfachen Überlieferung: Edited by W.H. Rosche. Paderborn: F. Schöningh.
IDELER, Julius L., ed. 1841–42. Physici et Medici Graeci Minores…. 2 vols. Berlin: Reimer.
JAAFARI-DEHAGHI, Mohamad, ed. and trans. 1998. Dādestān ī dēnīg, Pt. 1, Transcription, Translation and Commentary. Paris: Association pour l’Avancement des Études Iraniennes.
JONG, Albert de. 2014. “Zurvanism”. In Encyclopaedia Iranica, online edition.
KALTENMARK, Maxime. 1991. “Chinese Cosmogony.” In Mythologies: A restructured translation of Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du monde antique.
KENNEDY, Edward S., and David PINGREE. 1971. The Astrological History of Māshā’allāh. Cambridge (MA): Harvard University Press.
KOTWAL, Firoze M., ed. and trans. 1969. The Supplementary Texts to the Šāyest nā-šāyest. Copehnagen: Munksgaard.
KRAUSS, Rudolph. 2008. “Über Horus und die Horus-Augen sowie andere Elemente der altägyptischen Astronomie”. Acta Prehistorica et Archaeologica 40: 205–19.
KREYENBROEK, Philip G. 1993. “Cosmogony and Cosmology i. In Zoroastrianism/Mazdaism.” In Encyclopaedia Iranica.
LINCOLN, Bruce. 1986. Myth, Cosmos, and Society: Indo-European Themes of Creation and Destruction. Cambridge (MA); London: Harvard University Press.
—, 2009. “Anomaly, Science, and Religion: Treatment of the Planets in Medieval Zoroastrianism.” History of Religions 48 (4): 270–83.
MACKENZIE, David N. 1964. “Zoroastrian Astrology in the Bundahišn.” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 27 (3): 511–29.
—, 1990. “Bundahišn.” In Encyclopaedia Iranica.
—, 1993. “Dāmdād Nask.” In Encyclopaedia Iranica MACUCH, Maria. 2009. “Pahlavi Literature.” In The Literature of Pre-Islamic Iran: Companion Volume I to A History of Persian Literature, edited by Ronald E. Emmerick and Maria Macuch, 116–96. London; New York :I. B. Tauris.
MENASCE, Jean de, ed. and trans. 1945. Škand-gumānīk vičār: La solution decisive des doutes: texte pazand-pehlevi. Fribourg en Suisse: Librairie de l’Université.
—, 1949. “Notes iraniennes.” Journal Asiatique 237: 1–6.
—, trans. 1972. Le troisième livre du Dēnkart. Paris: Librairie C. Klincksieck.
MICHAEL I. 1899–1924. Chronique de Michel le Syrien, patriarche jacobite d’Antioche, 1166–1199: Edited and translated by J.B. Chabot. 4 vols. Paris: E. Leroux.
—, 2009. Texts and Translations of the Chronicle of Michael the Great, Vol. 1, The Edessa-Aleppo Syriac Codex of the Chronicle of Michael the Great….; Edited by Gregorios Y. Ibrahim. Text summary by S.P. Brock. Piscataway (NJ): Gorgias Press.
MOLÉ, Marijan. 1963. Culte, mythe et cosmologie dans l’Iran ancien: Le problème zoroastrien et la tradition mazdéenne. Paris: Presses universitaires de France.
MONNOT, Guy. 1974. Penseurs mulsulmans et religions iraniennes: ’Abd al-Jabbār et ses devanciers. Paris: J. Vrin.
NEUSNER, Jacob. 1969. A History of the Jews in Babylonia, Vol. 1, The Parthian Period. Leiden: E. J. Brill.
OLIVIERI, Alessandro. 1936. “Melotesia planetaria greca.” Memorie della Reale Accademia di Archeologia, Lettere e Belle Arti 5: 19–58.
PAKZAD, Fakzlollah, ed. 2005. Bundahišn: Zoroastrische Kosmogonie und Kosmologie, Pt 1, Kritische Edition. Tehran: Center for the Great Islamic Encyclopaedia.
PANAINO, Antonio. 1990a. Parva Iranica. I: Il mito dell’unicorno nell’Iran antico. II: Demonizzazione e denominazione dei pianeti nello zoroastrismo di epoca sassanide. Naples.
—, ed. and trans. 1990b. Tištrya, Pt. 1, The Avestan Hymn to Sirius. Rome: Istituto italiano per il Medio ed Estremo Oriente.
—, 1992. “La diffusione dell’astronomia e dell’astrologia mesopotamica in India attraverso la mediazione iranica.” In L’astrologia e la sua influenza nella filosofia, nella letteratura e nell’arte dall’età classica al rinascimento, edited by Luisa Rotondi Secchi Tarugi, 9–50. Milan: Nuovi Orizzonti.
—, 1993. “Sopravvivenze del culto iranico della stella Sirio nel Kitāb al-mawālīd di Zarādušt ed altre questioni di uranografia sasanide”. In Alle soglie della Classicità: Il Mediterraneo tra tradizione e innovazione: Studi in onore di Sabatino Moscati, edited by Enrico Acquaro, Vol. 1, 343–54. Pisa: Istituti editoriali e poligrafici internazionali.
—, 1995a. Tištrya, Pt. 2, The Iranian Myth of the Star Sirius. Rome: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente.
—, 1995b. “Uranographia Iranica I: The Three Heavens in the Zoroastrian Tradition and the Mesopotamian Background.” In Au carrefour des religions: Mélanges offerts à Philippe Gignoux, edited by Rika Gyselen, 205–25. Bures-sur-Yvettes: Groupe pour l’Étude de la Civilisation du Moyen-Orient.
—, 1996a. “La dottrina delle ‘corde di vento’.” In Atti del convegno sul tema: Scienze tradizionali in Asia: Principi ed applicazioni. Perugia, 26–28 ottobre 1995, edited by Lionello Lanciotti and Beniamino Melasecchi, 45–65. Perugia: Fornari.
—, 1996b. “Saturn: The Lord of the Seventh Millennium”. With a contribution by David Pingree. East and West 46: 235–50.
—, 1997. “Visione della volta celeste e astrologia nel Manicheismo.” In Atti del terzo congresso internazionale di studi “Manicheismo e Oriente cristiano antico”: Arcavacata di Rende-Amantea, 31 Agosto–5 Settembre, edited by Luigi Cirillo and Alois van Tongerloo, 249–295. Turnhout: Brepols.
—, 1998. Tessere il cielo: Considerazioni sulle tavole astronomiche, gli oroscopi e la dottrina dei legamenti tra induismo, zoroastrismo, manicheismo e mandeismo. Rome: Istituto Italiano per l’Africa e l’Oriente.
—, 1999a. “Cronologia e storia religiosa nell’Iran preislamico”. In Presentazione e scrittura della storia: Storiografia, epigrafi, monumenti. Atti del convegno di Pontignano (aprile 1996), edited by Emilio Gabba, 127–43. Como: Edizioni New Press.
—, ed. and trans. 1999b. La novella degli scacchi e della tavola reale… Testo Pahlavi, traduzione e commento al Wizārišn ī čartang ud nihišn ī nēw-ardaxšīr “La spiegazione degli schacchi e la disposizione della tavola reale.” Milan: Mimesis.
—, “The Cardinal Asterisms of the Sasanian Uranography.” In La science des cieux: Sages, mages, astrologues, edited by Rika Gyselen, with the collaboration of Anna Caiozzo et al., 183–90. Bures-sur-Yvettes: Groupe pour l’Étude de la Civilisation du Moyen-Orient.
—, 2000. “Manichaean Concepts in the Pahlavi Commentary of Māh Nyāyišn, par. 4” In Studia Manichaica: IV. Internationaler Kongress zum Manichäismus, Berlin, 14.–18. Juli 1997, edited by Ronald E. Emmerick, Werner Sundermann, and Peter Zieme, 464–80. Berlin: Akademie Verlag.
—, 2003a. “Human and Divine Time in the Zoroastrian Cosmology”. In Cosmology through Time: Ancient and Modern Cosmologies in the Mediterranean Area: Conference Proceedings, Astronomical Observatory of Rome, Monteporzio Catone, June, 17–20, 2001, edited by Sergio Colafrancesco and Giuliana Gobbi, 15–24, Milan: Mimesis.
—, 2003b. “Tempo infinito e tempo limitato nella tradizione mazdaica.” In La concezione del tempo in Asia: Atti del Convegno di studio del 29 maggio 2002 a Milano in occasione del cinquantesimo anniversario della fondazione della Sezione Lombarda dell’Is.I.A.O, 31–38. Milan: Istituto Italiano per l’Africa e l’Oriente.
—, 2004a. “Considerazioni sulla trasmissione delle scienze esatte e delle cosiddette ‘pseudoscienze’ tra Grecia e Iran”. In Varia Iranica, edited by Carlo G. Cereti, Beniamino Mela secchi, and Farrokh Vajifdar, 213–37. Rome: Istituto Italiano per l’Africa e l’Oriente.
—, 2004b. I magi evangelici: Storia e simbologia fra Oriente e Occidente. Ravenna: Longo.
—, 2004c. “Two Zoroastrian Nērangs and the Invocation to the Stars and the Planets.” In The Spirit of Wisdom = Mēnōg ī xrad: Essays in Memory of Ahmad Tafazzoli, edited by Touraj Daryaee and Mahmoud Omidsalar, 196–218. Costa Mesa (CA): Mazda Publishers.
—, 2007. “The Twelve Babylonian Astrologers and Zoroaster”. Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 97: 305–9.
—, 2009. “Zodiac.” In Encyclopaedia Iranica, online edition.
—, 2012. I Magi e la loro stella: Storia, scienza e teologia di un racconto evangelico. Cinisello Balsamo: San Paolo.
—, 2013. “The ‘Gift’ of the ‘Givers’.” In Gifts to a Magus: Indo-Iranian Studies Honoring Firoze Kotwal, edited by Jamsheed K. Choksy and Jennifer Dubeansky, 137–45. New York: Peter Lang.
—, 2015. “Cosmologies and Astrology.” In The Wiley Blackwell Companion to Zoroastrianism, edited by Michael Stausberg and Yuhan S.-D. Vevaina, 235–57. Chichester: John Wiley & Sons.
PINGREE, David. 1968. The Thousand of Abū Ma‘shar. London: Warburg Institute.
—, 1973. “Astrology.” In Dictionary of the History of Ideas: Studies of Selected Pivotal Ideas, edited by Philip P. Wiener, Vol. 1, Abstraction in the Formation of Concept to Design Argument, 118-26. New York: Charles Scribner’s Sons.
—, ed. and trans. 1978. The Yavanajātaka of Sphujidhvaja. 2 vols. Cambridge (MA); London: Harvard University Press.
—, 1997. From Astral Omens to Astrology: From Babylon to Bīkāner. Rome: Istituto Italiano per l’Africa e l’Oriente.
—, 2004. “Sasanian Astrology in Byzantium.” In Convegno Internazionale La Persia e Bisanzio: Roma (14–18 ottobre 2002), 539–53. Rome: Accademia Nazionale dei Lincei.
PINGREE, David, and Wilfred MADELUNG. 1977. “Political Horoscopes Relating to Late Ninth Century ‘Alids.” Journal of Near Eastern Studies 36 (4): 247–75.
PTOLEMY. 1940. Tetrabiblos. Edited and Translated by F. E. Robbins. Cambridge (MA): Harvard University Press.
—, 1985. Le previsioni astorlogiche (Tetrabiblos): Edited and translated by Simone Ferabali. Milan: Fondazione Lorenzo Valla.
RAFFAELLI, Enrico G. 1999. “Il tema del mondo e il tema di Gayomard nel Bundahišn.” Giovanni Schiaparelli: Storico della Astronomia e uomo di cultura. Atti del seminario di studi organizzato dall’Istituto Italiano per l’Africa e l’Oriente e dall’Istituto di Fisica Generale Applicata dell’Università di Milano; Milano 12–13 Maggio 1997, Osservatorio Astronomico di Brera, edited by Antonio Panaino and Guido Pellegrini, 187–93. Milan: Mimesis.
—, 2000. “The Diagrams of the Zāyč ī gēhān.” East and West 49 (1–4): 285–91.
—, 2001. L’oroscopo del mondo: Il tema di nascita del mondo e del primo uomo secondo l’astrologia zoroastriana. Milan: Mimesis.
—, 2004. “Brani astrologici di origine iranica in manoscritti bizantini.” In Varia Iranica, edited by Carlo G. Cereti, Benia mino Melasecchi, and Farrokh Vajifdar, 239–49. Rome: Istituto Italiano per l’Africa e l’Oriente.
—, 2009a. “L’astrologie dans le zoroastrisme d’époque sassanide: L’exemple de la 5ème section du Bundahišn.” In “Changing Paradigms in the Study of Iranian Religions: Proceedings of the 6th EASR / IAHR Special Conference ‘Religious History of Europe and Asia,’ Bucharest, 20–23 September 2006, Volume 4,” edited by Mihaela Timuş, 63–87. Special issue, Studia Asiatica 11 (1).
—, 2009b. The Astrological Chapter of the Škand Gumānīg Wizār. In Kayd: Studies in History of Mathematics, Astronomy and Astrology in Memory of David Pingree, edited by Gherardo Gnoli and Antonio Panaino, 105–27. Rome: Istituto Italiano per l’Africa e l’Oriente.
—, 2011. “Zāyča.” In Encyclopaedia Iranica, online version.
—, ed. and trans. 2014. The Sīh-rōzag in Zoroastrianism: A Textual and Historic-Religious Analysis. New York: Routledge.
REZANIA, Kianosh. 2010. Die zoroastrische Zeitvorstellung: Eine Untersuchung über Zeit- und Ewigkeitskonzepte und die Frage des Zurvanismus. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag.
ROSE, Jenny. 2000. The Image of Zoroaster: The Persian Mage through European Eyes. New York: Bibliotheca Persica Press.
SHAHRASTĀNĪ. 1967. Kitāb al-Milal wa-l-Niḥal: Edited by Muḥammad Faṭh Allāh Badrān. 2 vols. Cairo: Azhar.
—, 1986. Livre des religions et des sectes: Translated by Daniel Gumaret and Guy Monnot. 2 vols. Paris: Peeters.
SHAKED, Shaul. 1992. “The Myth of Zurvan: Cosmology and Eschatology.” In Messiah and Christos: Studies in the Jewish Origins of Christianity; Presented to David Flusser on the Occasion of His Seenty-Fifth Birthday, edited by Ithamar Gruenwald, Shaul Shaked, and Gedaliahu G. Stroumsa, 219–40. Tübingen: Mohr.
—, 1994a. Dualism in Transformation: Varieties of Religion in Sassanian Iran. London: School of Oriental and African Studies.
—, 1994b. “Some Islamic Reports Concerning Zoroastrianism”. Jerusalem Studies in Arabic and Islam 17: 43–84.
SOHN, Peter. 1996. Die Medizin des Zādsparam : Anatomie, Physiologie und Psychologie in den Wizīdagīha ī Zādsparam, einer zoroastrisch-mittelpersischen Anthologie aus dem frühislamischen Iran des neunten Jahrhunderts. Wiesbaden: Harrassowitz.
SPIEGEL, Friedrich. 1856–60. Einleitung in die traditionellen Schriften der Parsen. 2 vols. Wien: K. K. Hof- und Staatsdruckerei.
SUDA. 1928–38. Suidae Lexicon. Edited by Ada Adler. 4 vols. Stuttgart: B. G. Teubner.
TAFAZZOLI, Ahmad. 1993. “Dādestān ī mēnōg ī xrad.” In Encyclopaedia Iranica.
TARDIEU, Michel. 1984. Écrits gnostiques: Codex de Berlin. Paris: Éditions du Cerf.
UNVALA, Manockji R., ed. 1922. Dârâb Hormazyâr’s Rivâyat. 2 vols. Bombay: British India Press.
VAN BLADEL, Kevin T. 2009. The Arabic Hermes: From Pagan Sage to Prophet of Science. Oxford; New York: Oxford University Press.
VETTIUS Valens. 1986. Vettii Valentis Antiocheni Anthologiarum Libri Novem. Edited by David Pimgree. Leipzig: B. G. Teubner.
—, 1989. Anthologies, Livre 1: Edited and translated by Joëlle-Frédérisue Bara. Leiden; New York : E.J. Brill.
WALKER, Joel T. 2006. The Legend of Mar Qardagh: Narrative and Christian Heroism in Late Antique Iraq. Berkeley: University of California Press.
WEST, Edward W. 1892. Pahlavi Texts, Pt. 4, Contents of the Nasks. Oxford: Clarendon Press.
WILLIAMS, Alan V., ed. and trans. 1990. The Pahlavi Rivāyat Accompanying the Dādestān ī Dēnīg. 2 vols. Copenhagen: Munsgard.
—, 2013 “Zoroaster. iv. In the Pahlavi Books.” In Encyclopaedia Iranica, online edition.
ZAEHNER, Robert C. 1955. Zurvan: A Zoroastrian Dilemma. Oxford: Clarendon Press.

Ω