Traduções

O ‘Daimon’ na Astrologia Helenística

δ

Origens e Influência

Dorian Gieseler Greenbaum

Revisado por Levente László

Budapest University of Technology and Economics
Institute for Research in Classical Philosophy and Science

υ

Tradução:
César Augusto – Astrólogo

φ

A palavra «δαίμων» aparece na linguagem técnica da astrologia helenística em dois contextos. Por um lado, a cada 2 lugares em áreas pontuais ou ‘Topoi’ (τόποι), das 12 ‘casas’ na linguagem astrológica moderna, aparecem nos horóscopos os nomes ‘Bom Daimon’ e ‘Mau Daimon’; por outro, existe um cálculo de um ponto no horóscopo chamado ‘Lote’ (κλῆροι: partes) que é rotulado como ‘Lote do Daimon’. Nos dois casos, esse daimon é associado com a Fortuna (τύχη).

Cada casa é relacionada, nas interpretações, a uma área específica da vida. Duas destas divisões, em particular, eram conhecidas como ‘Bom Daimon’ e ‘Mau Daimon’, os dois topoi diametralmente opostos a elas eram chamados de ‘Boa Fortuna’ e ‘Má Fortuna’. Nos mapas astrológicos circulares, a Fortuna é localizada entre as casas 5 e 6, abaixo da linha do horizonte e onde predomina a noite e a Lua, e o daimon, por sua vez, localiza-se entre as casas 11 e 12, território do dia e do Sol.

Os daimons são, é claro, muito mais familiares da mitologia grega, teologia, filosofia e magia, especialmente na forma de daimon pessoal, como a entidade sobrenatural que atua como guardião de um indivíduo. Essas entidades, ao que parece, frequentemente influenciavam na astrologia de maneira mais estrita ou mais ampla, de um modo mais ou menos técnico, quando eram utilizadas para classificar ou descrever efetivamente pedidos aos daimons na forma de comunicados, ou para encontrar o daimon pessoal do indivíduo em sua natividade (horóscopo do nascimento).

Além disso, como os daimons tinham uma forte relação com o destino dentro e fora das técnicas astrológicas e como a astrologia era um ofício destinado principalmente a ser um estudo do destino, daimons e astrologia estiveram entrelaçados na antiguidade de várias maneiras. Ao destacar esse relacionamento para a matéria de sua tese de doutorado nos anos 2000, Dorian Greenbaum encontrou um promissora área de pesquisa. O livro aqui revisado é uma expansão e atualização da versão de sua dissertação de 2009.

O próprio título do livro é um tanto enganador, pois não discute o daimon na astrologia helenística, tanto quanto o daimon e sua intrincada relação com a astrologia; e a complexidade desses assuntos é refletida na organização do livro. Ele é dividido em três partes: (1) ‘Daimon e Fortuna’, (2) ‘Deuses e Daimon’, e (3) ‘Lotes e Daimon’.

Essa estrutura pode parecer arbitrária, mas é um dos muito poucos layouts significativos que pode organizar as fontes abundantes e a literatura secundária do livro. Também mostra que o papel do daimon na astrologia não pode ser adequadamente entendido sem o conhecimento do rico e complexo background cultural na qual a astrologia está embutida.

Na primeira parte (‘Daimon e Fortuna’), o capítulo 1 examina os temas do daimon, fortuna e astrologia através das lentes de dois representativos autores do século II d.C., Plutarco e o astrólogo Vettius Valens. A investigação deste último é facilmente justificada pelo fato de Valens ser praticamente o único autor astrológico conhecido que tem algo a dizer sobre as questões da sorte e do destino além dos aspectos técnicos. Além do mais, vários discursos do Moralia de Plutarco, e o espúrio De fato da mesma época são pesquisados ​​para fornecer uma imagem completa do pensamento contemporâneo sobre o daimon, a fortuna e o destino.

O capítulo 2 é dedicado ao emparelhamento astrológico de ‘Bom Daimon’ e ‘Boa Fortuna’, ou seja, os nomes dos 11º e 5º lugares de um horóscopo, respectivamente. Ele oferece uma análise dos trabalhos astrológicos de Manilius (século I d.C.) e Rhetorius (século VI d.C.), considerado o último representante da astrologia helenística. Esta discussão é introduzida de olho no contexto histórico e cultural mais amplo, usando o grego e fontes demóticas. Esse tema continua no capítulo 3, que investiga as questões levantadas no capítulo anterior nas outras culturas mediterrânicas, as mais importantes no Egito e na Mesopotâmia. Um argumento convincente e altamente importante é a conclusão encontrada no final deste capítulo: Greenbaum levanta a possibilidade de que o conceito grego de destino imutável fosse atenuado na astrologia por influências orientais que permitiriam a negociação sobre o destino.

A primeira parte termina com o capítulo 4, que trata do ‘Mau Daimon’ e ‘Má Fortuna’ (os nomes dos 12º e 6º lugares na astrologia helenística) da mesma maneira que suas contrapartes positivas anteriores. Nesse exemplo, no entanto, Greenbaum resume brevemente a Mesopotâmia, o Egito, tradições gregas, judaicas e cristãs sobre demônios (isto é, daimons malévolos) antes de discutir ideias astrológicas.

A comparação dos capítulos 2–3 com o capítulo 4 revela semelhanças na pesquisa de autores astrológicos, embora também existam algumas diferenças. No segundo, as diferentes descrições do contexto cultural são inteiramente justificáveis, mas o capítulo 4 inclui uma tabela de nomes e descrições do 6º e 12º lugares, que estranhamente falta no capítulo 2. Embora esta tabela seja útil como uma visão geral das ideias, na prática sofre duas deficiências.

Primeiro, uma tabela exibindo o desenvolvimento diacrônico dos temas relacionados a essas duas áreas pontuais teria servido melhor ao leitor do que este conjunto de palavras-chave coletadas de diferentes autores astrológicos. Segundo, parece que a interpretação helenística conhecida dos ‘Topoi’ é o resultado da fusão de duas correntes de ideias cognatas mas diferentes: a δωδεκάτροποϲ (doze voltas), cobrindo todos os 12 lugares, e o κωάεροποϲ (oito voltas) associado a “Asclépio”, que se estende apenas ao longo dos primeiros oito lugares astrológicos, incluindo o quinto e o sexto, o equivalente a ‘Boa sorte’ e ‘Má sorte’ da δωδεκάτροποϲ, respectivamente. Esses diferentes constituintes, embora conhecidos por Greenbaum, não são mencionados, embora devessem ter sido analisados ​​mais com cuidado para fornecer as informações necessárias sobre os meandros.

A segunda parte (“Deuses e Daimons”) consiste em três capítulos. No capítulo 5, Greenbaum investiga o gnosticismo e o mitraísmo para mostrar como o papel dos daimons e sua relação com os deuses são avaliados de maneiras severamente diferentes dentro de tradições sincréticas nas quais o pensamento astrológico também é encontrado. Há pelo menos duas realizações importantes devem ser destacadas aqui: uma nova e sólida sugestão ao associar os gnósticos «αἰῶνεϲ» / «ἄγγελοι» / «ἐξουϲίαι» com os signos zodiacais e planetas, bem como um tratamento intrigante do negligenciado ‘thema dei’ encontrado no resumo bizantino da Introductio de Antíoco de Atenas. Este último dá mais suporte a hipótese de Roger Beck de que esse Antíoco é idêntico ao C.Iulius Antíoco Epifanes Philopappus, o arconte homônimo de Atenas no final do primeiro século. Ele pertencia à família dos astrólogos Thrasyllus e Balbillus, cujas atividades e, portanto, Antíoco, pode muito bem estar conectado à ascensão dos mistérios romanos de Mithras.

O capítulo 6 estende essa investigação dos limites do bem e do mal para o reino de papiros mágicos, a hermética filosófica e a tradição dos decanatos originária do Egito e que, eventualmente, mergulhou na astrologia. Aqui, alguns trabalhos astrológicos são examinados segundo as mesmas linhas tomadas na primeira parte. No geral, o o conteúdo do capítulo 6 é bastante vago.

Por outro lado, o capítulo 7 investiga o papel do daimon pessoal no neoplatonismo com um foco especial em Porfírio, que vincula a ideia de um daimon ao conceito astrológico do οἰκοδεϲπότηϲ (o senhor da casa), um tipo de planeta dominante em uma natividade. Este conceito não é sem problemas, como «οἰκοδεϲπότηϲ» tem diferentes significados dependentes do contexto dos textos astrológicos; mas essas preocupações são excelentemente esclarecidas aqui. Mais problemática é a aceitação de Greenbaum do Introductio ad Ptolemaei tetrabiblum, especificamente seus capítulos, principalmente incontestados, como texto de Porfírio. Esta edição e a análise de “Porfírio” (na verdade, Antíoco) do método para encontrar o οἰκοδεϲπότηϲ será mais explorada abaixo. Como uma observação final sobre este capítulo, não está claro como Greenbaum gostaria que o leitor entendesse os cinco elementos de Iamblichus (ϲτοιχεῖα) associados ao οἰκοδεϲπότηϲ: ela se refere à técnica de Ptolomeo como um exemplo dessas ‘cinco etapas’, mas o significado exato permanece incerto.

A parte final (‘Lotes e Daimon’) é dedicada aos lotes astrológicos mencionados anteriormente, principalmente para o Lote do Daimon, seu equivalente, o Lote da Fortuna e outros ‘Lotes’ derivados deles, bem como o seu background cultural. Estes lotes são calculados medindo o intervalo entre o Sol e a Lua do Ascendente no sentido horário ou anti-horário, dependendo se o horóscopo é lançado durante o dia ou a noite. O capítulo 8 explora a noção de sorte na cultura helenística, enfatizando a conexão entre o daimon e muitos ‘Lotes’ no Mito de Er de Platão. Este capítulo conclui com uma pesquisa da doutrina dos lotes na astrologia, mas o exploração do material bastante extenso é sensivelmente reduzida a tópicos de maior importância, como o idiossincrático Círculo de Athla de Manilius  (uma espécie de δωδεκάτροποϲ alternativo com base na posição do ‘Lote da Fortuna’) e os lotes encontrados no Panaretus, um livro perdido citado por Paulus Alexandrinus no final do século IV e atribuído a Hermes. Como isso é corretamente apontado, os nomes desses lotes “herméticos” (Fortuna, Daimon, Necessidade, Eros, Coragem, Vitória e Nêmesis) são todas abstrações e têm conotações daemônicas. Além disso, a distinção muito importante entre fatalismo e determinismo é levantado aqui com a conclusão de que astrólogos helenísticos em geral, mas pelo menos Valens em particular, poderiam ter sido deterministas ainda que não fossem definitivamente fatalistas.

O capítulo 9 continua investigando os dois ‘Lotes’ mais importantes, da Fortuna e do Daimon, mais de perto, o que torna este capítulo talvez o mais técnico do livro. Seis estudos de caso cuidadosamente selecionados, principalmente de Valens, ilustram os vários usos desses ‘Lotes’, bem como um derivado deles, o ‘Lote da Base’. O capítulo termina com uma seção sobre o aparecimento dos dois lotes nas técnicas de determinação da duração da vida. Embora a discussão seja satisfatória em todos os detalhes, o uso do Lote de Fortuna em um contexto catártico‘, por exemplo, na leitura de pensamento astrológico (Hephaestio, Apot. 3.4.14-18) também pode ser mencionado.

Finalmente, o capítulo 10 apresenta mais dois lotes derivativos (pelo menos em uma tradição separada do hermetismo), os do Amor e da Necessidade. Uma seção é dedicada ao contexto cultural do emparelhamento do Amor e da Necessidade a este outro papel astrológico, complementado com a avaliação de todos os horóscopos conhecidos que os utilizam, incluindo um horóscopo publicado recentemente em papiro, P.Berlin 9825, que, ao contrário os outros, usam as fórmulas herméticas. Uma conquista notável deve ser mencionada aqui: a associação do caduceu com os quatro Lotes: Fortuna, Daimon, Eros e Necessidade.

O livro termina com conclusões e vários apêndices, o primeiro dos quais é um resumo altamente útil da teoria astrológica. O resto é principalmente uma coleção de textos-fonte ilustrando os vários capítulos. As conclusões também fornecem ao leitor uma excelente ajuda para descobrir os temas mais importantes e tópicos do livro, que são frequentemente enterrados sob o vasto material.

Agathos Daimonarq

O que faz muita falta, no entanto, é um capítulo sobre metodologia, mesmo que essa possa ser colhida ao longo da leitura do livro utilizando-se da fonte de pesquisa e literatura acadêmica que relata o relacionamento mais amplo entre astrologia e o daimon. Ainda assim, com pouca abordagem consciente da metodológica o resultado do trabalho de Greenbaum tem um curioso contraste entre o uso da literatura secundária e das fontes primárias em astrologia; enquanto que indiscutivelmente todas as contribuições acadêmicas acessíveis são descritas, o uso das fontes é bastante aleatório.

Em alguns casos, é um resultado misto de uma aceitação acrítica das informações acessíveis edições e desconhecimento de outras recentes reavaliações. Para dar um exemplo: textos do Thesauri de Antíoco (não ‘Thesaurus, conforme publicado por Franz Boll [1908], são citados seis vezes, embora David Pingree, em um artigo conhecido e citado quatro vezes por Greenbaum, advertiu que esta atribuição é amplamente equivocada.

Outro problema de menor importância é que Greenbaum aparece completamente ignorante a tendência sincrética das edições dos textos astrológicos anteriores à publicação do primeiro volume de Hefestio de Tebas por Pingree [1973]. Antes desse ano, os editores, na tentativa de reconstruir uma hipótese ancestral comum dos manuscritos, eliminaram as fronteiras entre diferentes recensões, retrabalhos, epítomes e trechos para criar uma sequencia idealizada, mas de fato temos um texto confuso que ainda não existia e poderia só agradar à estética de filólogos clássicos com inclinações semelhantes. Este fato desconfortável foi enfatizado pela primeira vez por Pingree, e foi repetido e adequadamente ilustrado por Stephan Heilen recentemente [2010]. Certamente, nem os leitores ou revisores devem esperar que Greenbaum reconstrua, por exemplo, versões diferentes por trás da edição de Paulus [1958] de Emilie Boer. Mas o fato de nem mesmo serem feitas alusões à existência de textos paralelos, como no caso de Hefestio, são bastante alarmantes. Felizmente, as interpretações das passagens raramente são afetadas por essa deficiência.

Comparado a essas duas questões, o terceiro problema é de longe mais geral e difundido no livro. Enquanto as teorias expostas por diferentes autores da astrologia são frequentemente discutidas em vários capítulos, o desenvolvimento das ideias como são exibidas nos textos-fonte são pouco elaboradas, ilustro esta afirmação com um exemplo escolhido aleatoriamente: a relação do quinto lugar astrológico e crianças, discutida no capítulo 2.

Aqui, Greenbaum, avaliando o poema de Manilius, fica surpresa com a associação das questões de saúde com o quinto lugar, que ‘difere das descrições tradicionais da 5° casa, que enfatiza a fertilidade e as crianças’. As significações dadas por Antíoco, ‘tanto a aquisição de bens (ἐμψύχων κτῆϲιϲ) quanto o aumento de coisas relacionadas à vida’ também é recebida com relutância. Por outro lado, ela admite que muitos outros astrólogos associam crianças com este lugar.

Se ela tivesse comparado os textos, descrevendo os dois itens acima δωδεκ Άτροποϲ e o ὀκτάτροποϲ, ou seja, o Papyrus de Michigan e os trabalhos de Thrasyllus, Antíoco e Firmicus Maternus, com mais cuidado, ela teria prestado atenção a que (exceto a descrição de dois ou três séculos mais tarde que os outros autores), enquanto o sistema ὀκτάτροποϲ associa o quinto lugar às crianças, até chamando-o de “lugar das crianças”, o sistema δωδεκάτροποϲ não. Neste último sistema, o quinto lugar significa alguma sorte não qualificada ou é mais elaborada de outras maneiras por Manilius, Antíoco e Valens. Embora se possa argumentam que as crianças podem ser interpretadas como parte do contexto mais amplo da Boa Fortuna (e, aliás, também do ‘Bom Daimon’) no δωδεκάτροποϲ, as interpretações dos planetas que ficaram na quinta posição dada por Valens e Firmicus Maternus têm apenas a ver com fortuna geral e sucesso, não com crianças.

É certo que existe outra tradição que interpreta planetas no quinto lugar como indicação exclusiva para crianças, uma tradição encontrada nas obras de Paulus e, é claro, Olympiodorus, bem como em um poema citado em ‘Palchus134 como atribuído, provavelmente falsamente, a Antíoco. Além disso, a amálgama das indicações do quinto lugar no δωδεκάτροποϲ e ὀκτάτροποϲ é atestada tanto nas técnicas relacionadas ao tópico genealógico das crianças como em uma descrição de Valens, negligenciada por Greenbaum, onde ele chama o quinto lugar ‘das crianças, das amizades, das parcerias, escravos, libertos, aquisição, alguma boa ação ou bom serviço’ – cobrindo também muitos dos significados do 11º lugar.

Este exemplo ilustra quão complexo era o desenvolvimento e a transmissão das ideias astrológicas, e o significado da falha de Greenbaum ao separar segmentos distintos, mas inter-relacionados. Seu método não declarado de agregar fontes – que, às vezes, são pouco confiáveis ​​e outras que associadas ou atribuídas a autores sem embasamento – com uma visão ocasional dos textos parece ter resultado nesses três problemas por sua conta própria.

Greenbaum também cai na armadilha de construir narrativas, sendo uma delas excepcionalmente grandiosa e frágil: o papel primordial de Porfírio como um elo entre o destino, o  daimon platônico e a astrologia. Considerando que a importância de Porfírio nesse contexto não pode realmente ser negada, como já foi mencionada, Greenbaum lança a cautela ao vento quando ela aceita o texto intitulado «Πορφυρίου φιλοϲόφου εἰϲαγωγὴ εἰϲ τὴν Ἀποτελεϲματικὴν τοῦ Πτολεμαίου» (em latim como “Introductio ad Ptolemaei tetrabiblum“) como genuinamente dele. Na verdade, vários argumentos podem ser levantados contra sua autoria além dos mencionados. A maioria das Introductio atribuídas a Porfírio são uma cópia ligeiramente adaptada da Introductio de Antíoco, que é vista no capítulo 30, o próprio analisado e discutido por Greenbaum. A investigação do κύριοϲ é adiada; mas essa promessa será cumprida apenas em Antíoco, Epit.intro.2.3, cujo original está agora perdido. Portanto, este capítulo, que para Greenbaum é o texto principal que liga as ideias pessoais do daimon de Porfírio aos detalhes astrológicos, provavelmente é do texto genuíno de Antíoco, resumido de outra forma no Epit.intro.1.28.

Uma observação final sobre Antíoco. Os dois principais trabalhos associados ao seu nome são: o Thesauri e a Introductio. O Thesauri é existente em sua forma mais completa no livro V de Rhetorius, enquanto que a Introductio está perdida, exceto um resumo no Epit.intro., alguns capítulos na Introductio de Porfírio e alguns fragmentos. Uma vez que vários capítulos do Thesauri se sobrepõem ao que ainda existe no Introductio e são principalmente retrabalhados, é razoável supor que, já que Antíoco foi o autor da Introductio, seu nome foi anexado ao Thesauri apenas por engano de Rhetorius, e que os capítulos do Compendium de Retorius, semelhantes aos da Introductio são apenas adaptações. Certamente, não se pode inteiramente rejeitar a ideia de que certos capítulos do Thesauri desaparecem do resumo da Introductio por ter sido de autoria original de Antíoco, enquanto sua forma atual é obviamente devida a Rhetorius. Portanto, parece mais razoável associar o Thesauri a Rhetorius, não a Antíoco.

α

Além dessas deficiências, principalmente enraizadas em preocupações sobre textos, existem muitos aspectos positivos na abordagem de Greenbaum. Ela compreende a astrologia helenística, inclusive da perspectiva de um praticante. Ela simpatiza com características da astrologia que muitas vezes são banidas ou ridicularizadas por outras pessoas – por exemplo, a existência de miríades de técnicas – no campo do preconceito e da ignorância. Este é um avanço refrescante além dos vieses presentistas ocasionais de outros estudiosos. Ao mesmo tempo, ela louvavelmente evita, pelo menos na maioria dos casos possíveis, a armadilha do anacronismo em técnicas astrológicas, que podem levar à confusão. A excelente qualidade da escrita em inglês também deve ser destacada.

Em resumo, ‘The Daimon in Hellenistic astrology’ de Greenbaum indubitavelmente cativa os interessados ​​na diferença entre fatalismo e determinismo nas soluções fornecidas por astrólogos do passado. Além disso, fornece informações sobre os aspectos técnicos e práticos na astrologia helenística.

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