Traduções

Explicações Astrológicas para a Peste Negra

Do Pecado à Ciência

Rebecca Johnson

Vencedora do Prêmio Joseph Mullin de pós-graduação de História

υ

Tradução:
César Augusto – Astrólogo

φ

Na época em que a primeira onda da Peste Negra engolfou a Europa Ocidental, a validade da astrologia “natural” era firmemente aceita pelas elites alfabetizadas. Associada ao renascimento do conhecimento aristotélico iniciado no século XII, o conceito de que corpos “superiores”, como estrelas e planetas exercem ao menos uma influência geral nos eventos terrestres gozava de grande aceitação entre o clero e também entre os leigos. Um significativo número de estudiosos duvidavam – seja com base nas implicações das ideias heréticas ou por suas próprias observações empíricas – que as estrelas realmente determinavam o destino dos indivíduos. Mas mesmo eles tiveram que conceder, na evidência das estações e marés, que forças mais amplas poderiam emanar dos céus. Este discurso naturalista das estrelas correu em paralelo ao (e muitas vezes cruzado com) discurso cristão apocalíptico, em que os corpos celestes geralmente funcionavam como presságios ao invés de causas. A crescente proeminência de ambos os discursos durante o século XIV garantiu que as estrelas desempenhassem um papel central nas tentativas contemporâneas para dar sentido à devastação da praga.

Essas tentativas de análises determinísticas mudavam o foco das influências mecânicas das esferas celestes, principalmente nas leituras apocalípticas que empregavam ilusões astrológicas para reforçar sua autoridade. Elas também incluíram relatos que, embora mencionando a astrologia apenas casualmente, revela como era profundamente arraigada a ideia de que os planetas de alguma forma eram responsáveis pelos eventos na Terra, tornando a discussão da praga compartilhada pelos eruditos.

Embora o grau empregado e uso da astrologia varie, esses relatos contrastam notavelmente com os argumentos daquele tempo de que a praga representou a retribuição divina pelos pecados da humanidade. Nesse sentido, eles podem ser vistos como representando o crescimento de uma visão de mundo que, se não era bem “científica” no uso moderno da palavra, era, no entanto, cada vez mais determinista e objetiva. Esta perspectiva não era necessariamente irreconciliável com a ideia de um Deus vingativo escolhendo punir a humanidade por suas transgressões em um determinado momento no tempo. No universo aristotélico elaborado por pensadores escolásticos, que receberam seu modelo definitivo na Summa Theotogica de Tomás de Aquino, Deus era caracterizado como o primum movens, ou causa primeira, de todas as coisas. Ele poderia, portanto, ser entendido como operando por causas próximas, usando os planetas como veículos para comunicar sua ira.

No entanto, quando essas causas são descritas de modo racional num sistema amplamente constante, se conduz a implicação de um sistema meramente mais mecanicista do universo. Este foco nas causas próprias, em oposição a vontade de seu motor invisível funcionava para distanciar Deus do homem e diminuir o poder dos apelos humanos a ele. Além disso, carregava seu próprio argumento na busca da revelação, pelo estudo dos arcanos de natureza. Um Deus que trabalhava através de intermediários planetários era um Deus menos susceptível de falar diretamente com as suas criaturas ao esperar que elas discirnam as suas intenções através do exame e interpretação do universo físico.

Poucos sobreviventes dos horrores da peste poderiam ter permanecido indiferentes aos debates sobre sua causa última. A evocação frequente de astrologia nesses debates ajudou a aumentar a circulação das calóricas ideias astrológicas no final do século XIV, e contribuíram para a mais ampla voga que desfrutaram durante o início do período moderno. Também levou ao aumento de uma forma mais objetiva e determinística, ao invés de estritamente teológica, da compreensão do universo físico. É fácil para observadores do século XXI rejeitarem a astrologia medieval tardia como uma pseudociência, aprisionada dentro do edifício mofado de uma cosmologia aristotélica que a muito foi desmantelado com as ferramentas do método científico posterior. No entanto, as tentativas de explicar a Peste Negra (e, por extensão, outros acontecimentos importantes) em termos total ou parcialmente astrológicos representam uma etapa significativa no desenvolvimento da tradição científica na Europa. Elas revelam que algumas das mentes mais instruídas da cristandade do século XIV responderam à realidade devastadora da praga com explicações que eram comparativamente mais naturalistas e menos de natureza teológica do que aquelas que poderiam ter sido articuladas até mesmo um século ou dois antes. Ao fazer isso, eles deram mais ênfase ao exame lógico de causa e efeito na compreensão do universo divino, bem como a ação a ser obtida por meio do conhecimento final.

O conceito de uma conexão entre as mudanças observadas nos céus e aquelas vividas na Terra era, é claro, parte de muitas tradições que antecederam a propagação do Cristianismo. No mínimo, dado que a posição das estrelas muda regularmente e previsivelmente com a mudança das estações, uma correspondência de algum tipo entre os dois fenômenos foi amplamente assumida. “Uma ligação semelhante pode ser discernida na correlação clara entre as marés e as fases da lua. Ideias de uma sympathia rerum generalizada não implica necessariamente um relacionamento de causa e efeito entre os dois fenômenos2. Dois eventos associados podem igualmente ser interpretados como ambos decorrentes de um terceiro, ainda de causa desconhecida. Esta lógica pode ser invocada como uma justificativa naturalista para tratar uma ocorrência como um “sinal” ou presságio de outra, quase de forma divinatória, sem causá-lo diretamente.

2 Sympathia rerum: the sympathy of matter, e.g., the concept that physical objects might move in sympathy” with one other. Eugenio Garin, Astronomy in the Renaissance: The Zodiac of Life (Boston: Routledge, 1982).

No entanto, a elaboração de cosmologias que enfatizavam a superioridade dos céus sobre a terra levou ao desenvolvimento de sistemas astrológicos que assumiam relações hierárquicas mais rígidas de causa e efeito. O De caelo de Aristóteles ofereceu uma visão confiável de tais relações, retratando um universo no qual uma série de imagens celestiais perfeitas e esferas incorruptíveis exercem domínio sobre o mundo mutável em seu centro3. Ptolomeu mais tarde construiu essa visão em seu Tetrabibtos, introduzindo o elemento celestial do éter como o meio através do qual influências eram transmitidas aos elementos menores abaixo. Adequada compreensão de um mecanismo preciso que liga o celestial aos eventos terrenos devem, então, permitir a previsão de quando e onde o último ocorreria, como Ptolomeu sustentou em seu Almagesto. Esta  cosmologia aristotélica, tendo sofrido apenas pequenas modificações ao longo do séculos, se tornaria a maior influência na filosofia natural dos escolásticos medievais, fornecendo a base teórica para a crença na eficácia da astrologia após sua redescoberta no Ocidente cristão.

3 Zodiac of Life (Boston: Routledge, 1982). Edward Grant, MEDIEVAL AND RENAISSANCE SCHOLASTIC CONCEPTIONS OF THE INFLUENCE OF THE CELESTIAL REGION ON THE TERRESTRIAL, Journal of Medieval and Renaissance Studies 17 (1987); also, Edward Grant, Planets, Stars and Orbs: The Medieval Cosmos, 1200-1600 (New York: Cambridge University Press, 1994).

Da antiguidade em diante, as opiniões divergem quanto ao poder e a especificidade das influências celestes. Uma divisão grosseira pode ser discernida entre aqueles que estavam dispostos apenas a caracterizar o impacto de corpos celestes como amplos e coletivos e aqueles que perceberam efeitos menores, frequentemente ocultos sobre o destino dos indivíduos. De um modo geral, o primeiro grupo aceitou a validade do que S. J. Tester chama de “astrologia natural”, e Laura Ackerman Smoller se refere como “predição geral”, na previsão de grandes mudanças que afetam a sociedade como um todo, incluindo clima, doenças epidêmicas, guerras e eventos históricos importantes6. Este último, grupo mais restrito, também apoiou a autoridade do que é conhecido como “astrologia judicial”, cuja forma medieval incluía previsões mais individualizadas, como aquelas baseadas em horóscopos natais (natividades) ou aquelas geradas em resposta a uma pergunta específica (interrogações) de alguém que busca aconselhamento. No entanto, as teorias astrológicas tiraram sua credibilidade em grande parte da menos contestada autoridade da “astrologia natural”. As duas escolas de pensamento permaneceram associadas, com o resultado de que, embora as aprimoradas explicações para a Peste Negra caiam na ampla categoria da astrologia natural, a astrologia judicial também experimentou um aumento de popularidade nos séculos após a praga.

6 Tester; Laura Ackerman Smoller, History, Prophecy, and the Stars: The Christian Astrology of Pierre d’Ailly, 1350-1420 (Princeton: Princeton University Press, 1994).

Como era de se esperar, desde os primeiros dias do Cristianismo, a astrologia natural, que se preocupava com a mais ampla e mais óbvia correspondência entre o céu e a terra, era muito mais palatável para a Igreja do que a astrologia judicial, que parecia uma presunçosa tentativa de revelar os desígnios ocultos de Deus. Os Pais da Igreja Primitiva, como Agostinho e Orígenes preferiram enfatizar a liberdade humana, bem como o poder da vontade de Deus, tratando os fenômenos celestes como sinais, ao invés do que causas, da mudança terrestre. Esta perspectiva persistiu na Idade Média, mas foi desafiada pela redescoberta do ‘corpus’ aristotélico no século XII por meio de traduções das fontes gregas e árabes. O Tetrabibtos de Ptolomeu, traduzido para o latim em 1130, iria circular amplamente nos próximos cinquenta anos, junto com o Introductorium maius de seu comentarista, Abu’Mashar, que substituiu a visão de Ptolomeu do éter como o modo de transmissão celestial com a noção mais direta de que os planetas emitiam raios que atuavam nos objetos terrestres. Suas ideias se espalharam tanto pela circulação de seus próprios textos como por meio de paráfrases em outras obras, como a de João de Sacrobosco Tractatus de Sphaera, que se tornou o texto universitário mais popular para o ensino da astronomia. A moeda corrente do discurso da astrologia significava que as estrelas e planetas eram mais propensos a serem vistos como causas ativas, em vez de sinais de acompanhamento de eventos terrestres. E isso era verdade mesmo entre clérigos e teólogos, como as tentativas eclesiásticas de proibir o estudo de obras aristotélicas no início do décimo terceiro século -e seu subsequente fracasso- demonstram. Por volta de 1250, tais trabalhos se tornaram uma parte essencial do currículo em muitas das principais universidades, incluindo as de Paris e Bolonha13.

13 Edward Grant, “The Condemnation of 1277, God’s Absolute Power, and Physical Thought in the Late Middle Ages”, in Astrology, Science, and Society, ed. Patrick Curry (Wolfeboro, NH: Boydell Press, 1987).

Neste momento, o estudo da astrologia parece ter sido valorizado principalmente por sua conexão com a medicina, com base na ideia ptolomaica de que os diferentes planetas governam diferentes órgãos e induzem mudanças no equilíbrio dos quatro humores corporais. No entanto, a disseminação de ideias astrológicas carregavam implicações claras para a compreensão tanto do universo físico quanto de Deus que o pôs em movimento. No século XIII, Alberto Magnus, Roger Bacon e Tomás Aquino todos concordaram em negar às estrelas e planetas qualquer poder direto sobre o alma, exceto na medida em que seus efeitos físicos excitariam as paixões dos homens que permitiam que suas paixões os governassem. Ao fazer isso, eles tentaram reconciliar uma aceitação aristotélica do impacto do mundo natural sobre o corpo humano com a ideia da livre arbítrio como instrumento para a queda da humanidade e salvação expressa pela teologia cristã. Em seu ortodoxo ênfase no livre arbítrio, sua acomodação era superficialmente semelhante a posição adotada por pensadores cristãos anteriores, como Agostinho. No entanto, também representou um afastamento radical da tradição agostiniana, em que os escolásticos estavam agora inclinados a aceitar que corpos celestes podem realmente causar eventos terrestres, ao invés de apenas acompanhá-los com sinais.

Mesmo com suas disposições preservando o livre arbítrio, a concepção escolástica de um universo que operava com uma regularidade cada vez mais mecânica era fundamentalmente antitética à doutrina de onipotência absoluta da Igreja de Deus, que necessitava da capacidade de Deus de intervir no mundo físico a qualquer momento. Em 1277, o bispo de Paris lançou uma declaração que condena 219 artigos de fé, no que foi o ataque mais abrangente até o momento ao que Edward Grant denominou “o necessitarismo e determinismo filosófico” que a igreja associou ao aristotelismo. As crenças condenadas não incluíam apenas aquelas rejeitadas pelos escolásticos, como a proposição “que a nossa vontade está sujeita ao poder dos corpos celestes”, mas muitas das outras suposições sobre o universo físico incorporadas na astrologia natural. Assim, a ideia de “que o destino, que é uma disposição universal, procede da providência divina não imediatamente, mas pela mediação do movimento dos corpos celestes” caiu sob censura. Assim como o conceito mais geral de que as causas secundárias podem continuar a operar sem qualquer outro ímpeto, uma vez que Deus os colocou em movimento. As condenações de 1277 foram um reconhecimento explícito de que o foco em causas físicas, mesmo se definidas como secundárias em termos teológicos, tendiam eclipsar o poder de Deus – no caso das estrelas e planetas, literalmente.

Como o vasto número e variedade de proposições anatematizadas sugeriram, as doutrinas básicas das quais eles derivaram tornaram-se também profundamente enraizadas entre os escolásticos (apesar deste grupo ser composto principalmente de clérigos) para que a condenação tivesse alguma força. Embora historiadores concordam que a condenação levou alguns escolásticos a serem mais cautelosos em termos de linguagem ao discutir as causas físicas e astrológicas, eles também concordam que não há evidências de que a crença na validade da astrologia natural tenha sido substancialmente afetada, mas afirmam que foi contínua e universalmente aceita entre as elites letradas. Tal atitude não era considerada superstição ou heresia, mas parte da principal corrente da ciência, embora certas particularidades fossem acessíveis apenas a uma minoria educada. As condenações de 1277 são, portanto, melhor vistas como um tentativas reacionárias por parte de uma facção conservadora dentro do igreja para controlar os ensinamentos de clérigos mais progressistas. Mais tarde século XIII, com o conhecimento astrológico e a teoria aristotélica ainda confinados em grande parte ao clero, essas partes reacionárias da instituição eclesiástica ainda preferiram imaginar que tais restrições deveriam ocorrer. Nesta época, também, o mundo medieval ainda mantinha seu regime peculiar e as convenções consagradas pelo tempo – convenções que seriam gravemente perturbadas pela enorme mortalidade da Peste Negra entre 1347-1350.

O crescimento do status da astrologia natural e da filosofia natural em geral, no entanto, continuou ao longo das décadas que se engolfaram na Peste Negra. Foi acompanhando esse crescimento que, quando Filipe VI da França pediu à faculdade de medicina da universidade de Paris que explicasse as causas da epidemia, ele recebeu uma resposta que foi expressa quase exclusivamente em termos astrológicos, em vez de teológicos. O relatório, entregue em outubro de 1348, é um notável documento que se destaca da maioria dos outros contemporâneos a ele devido a predominantemente natureza secular de sua linguagem. E, no entanto, também deve ter influenciado muitos em outros contextos, seja diretamente ou encorajando a invocar outras fontes de autoridade astrológica.

O relatório já era dotado de considerável prestígio dada a comissão real e sendo este um dos maiores centros intelectuais da época. Mas sua credibilidade foi, sem dúvida, reforçada por seu tom de suprema confiança, com base na garantia da ordem racional do universo e a capacidade da inteligência humana de compreendê-la. Seguindo uma admissão inicial de que “vendo coisas que não podem ser explicadas desperta o espanto da mente humana”, o corpo docente ancorou seus comentários solidamente no domínio do conhecimento racional, observando que “depois de se maravilhar, a alma prudente em seguida cede ao seu desejo de compreensão”. Este entendimento não foi, aparentemente, encontrado no contexto de qualquer relacionamento com Deus; para explicar a ocorrência da praga, o corpo docente não consultou padres ou visionários, mas “muitos especialistas da época em astrologia e medicina”. Portanto, a faculdade localizou a “causa universal e distante” da peste na conjunção de Saturno, Marte, e Júpiter em Aquário em março de 1345, e a “causa particular e próxima” disso na subsequente corrupção do ar ocasionada pela conjunção.

δ

This Is the End of the World: The Black Death 

Em outubro de 1348, Filipe VI pediu à faculdade de medicina da Universidade de Paris um relatório sobre a aflição que parecia ameaçar a sobrevivência humana. Com teses, antíteses e provas cuidadosas, os médicos o atribuíram a uma conjunção tripla de Saturno, Júpiter e Marte em Aquário que ocorreu em 20 de março de 1345. Eles reconheceram, no entanto, efeitos “cuja causa está oculta até mesmo dos intelectos mais altamente treinados”. O veredicto dos mestres de Paris tornou-se a versão oficial. Emprestado, copiado por escribas, levado para o exterior, traduzido do latim para vários vernáculos, foi aceito em todos os lugares, até mesmo por os médicos árabes de Córdoba e Granada, como a resposta científica, se não popular.

by Barbara Tuchman

γ

* Observação: em 22/12/2020 a mesma conjunção de Saturno e Júpiter em Aquário ocorreu pouco antes da segunda onda de covid-19, afetando profundamente países como o Brasil.
César Augusto – Astrólogo

Dado o lapso de tempo entre a conjunção e a saída da epidemia, um grupo de observadores mais inclinado a ver a praga em termos de punição divina pode ter retrospectivamente escolhido para ver a conjunção como um sinal. O conceito de um aviso final e falho de Deus, que ainda hesitou antes de lançar sua vingança contra uma humanidade pecadora, teria ressoado em um nível instintivo com muitos dos sermões penitenciais sendo então proferidos. O corpo docente, no entanto, apresentou a conjunção não como um alerta, mas como o agente direto da epidemia, cuja ocorrência eles nunca explicitamente relacionaram a qualquer transgressão humana. Em nenhum lugar do relatório o corpo docente mencionou o pecado como uma causa potencial para a praga, mesmo com o propósito de rejeitar tal argumento. Na verdade, o relatório afirma desde o início que “há dentro do mente humana, um desejo inato de apoderar-se da bondade e da verdade”. Distintamente humanístico a intenção desta declaração pode ser vista como uma refutação indireta do conceito de que os humanos são inerentemente pecadores. Também representar uma postura contra a ideia da peste como punição, o que o corpo docente hesitou em tornar mais explícito.

Historiadores como Smoller argumentaram, com considerável razão, que imagens da corrupção na natureza muitas vezes funcionam tacitamente nas narrativas de pragas como metáforas da pecaminosidade humana. No entanto, no caso do relatório do corpo docente médico, é importante notar que a “corrupção” do ar teorizado como sendo a causa da peste nos indivíduos foi vista como tendo sido introduzida inteiramente de fora. Os “vapores alienígenas” que resultaram da conjunção deu origem à parte corrompida do ar que, “quando inspirado, necessariamente penetra o coração e corrompe a substância do espírito destruindo sua força vital”. Nesta formulação, contrair a praga era, portanto, algo totalmente natural (e involuntário), um evento provocado por uma causa externa e não relacionada ao status espiritual.

Além disso, no final, a “causa universal” do grupo de professores não era pela causalidade de Deus, mas dos planetas, descritos com considerável antropomorfismo como agentes aparentemente autônomos. Marte em particular foi citado como “um planeta malévolo, gerando raiva e guerras”, cujo “aspecto hostil causou uma má disposição no ar”. A atribuição de tais qualidades aos planetas não foi uma inovação, pois representa uma parte firmemente estabelecida da tradição astrológica, e reconhecidamente derivada tanto de conceitos animistas quanto mecanicistas do universo. Mas o efeito narrativo de tratar os planetas como o atores primários no primeiro ato celestial da praga foi relegar Deus para uma presença sombria fora do palco. Simon de Covino conseguiria traçar um efeito ainda mais sombrio em seu poema alegórico sobre a peste de 1350, O Julgamento do Sol e a Festa de Saturno, (‘De judicio Solis in convivio Saturni’) que apresentou os planetas como personificava divindades clássicas, enquanto mencionava o Deus cristão apenas de passagem em um prólogo explicativo. Se a faculdade tivesse apresentado Deus como o principal motor dos eventos, eles podem ter argumentado legitimamente que Deus confiava nos planetas como agentes da corrupção, seja porque ele mesmo era puro demais para gerar corrupção, ou porque o fez por escolha própria (embora isso ainda pudesse minar sua onipotência por confiar sobre a ação de intermediários exatamente da maneira condenada em 1277). No entanto, o papel de Deus em mover os planetas em conjunção (ou mesmo optando passivamente por não impedi-los de fazê-lo) não estava em lugar nenhum mencionado no relatório.

Na verdade, qualquer referência a Deus como causa, seja primeira ou não, ficou completamente ausente do corpo da explicação dos três capítulos do relatório. Apenas no parágrafo final do último capítulo a divindade apareceu, em uma declaração que parecia quase como uma reflexão tardia – ou talvez um isenção de responsabilidade protetora: “Não devemos negligenciar o fato de que qualquer peste procede da vontade divina, e nosso conselho, portanto, só pode ser para se voltar humildemente para Deus”. O corpo docente então passou a qualificar até mesmo a sinceridade duvidosa deste sentimento, associando a recomendada submissão a Deus não com a teologia, mas com medicina. “Embora Deus sozinho cura os enfermos”, concluiu o capítulo, “ele o faz por meio do remédio que em sua generosidade ele forneceu”. Este parágrafo era o único lugar na explicação apropriada onde Deus é sequer mencionado, embora a introdução geral do relatório reconhecesse “a ajuda de Deus” compilando-a de maneira igualmente superficial.

Assim, no relatório do corpo docente, o papel prático mais importante de Deus parecia ser o de um adjunto em quem se pode confiar a ajuda aos humanos classificando a ordem das causas naturais. No entanto, mesmo assim, o poder de Deus não parece ser absoluto, já que os supostos destinatários da clamada ajuda certamente não sabem de tudo. O relatório da faculdade de medicina foi dominado pela teoria de que a praga resultou diretamente da corrupção do ar pela conjunção planetária, uma teoria apoiada por repetidas invocações a autoridades como Aristóteles, Albertus Magnus, Ptolomeu, Hipócrates e outras fontes humanas influentes. No entanto, também admitindo que outras hipóteses, quanto à causa particular da praga, podem se provar de fato válidas, admitindo que a conjunção poderia ter gerado ventos que agitaram “vapores ruins, podres e venenosos” de pântanos e cadáveres, ou causou terremotos que permitiram que tais vapores escapassem do centro da Terra. Finalmente, o relatório se expôs explicitamente à correção, pelo menos em termos de filosofia natural, com uma declaração introdutória que “se não podemos explicar tudo como gostaríamos. . . está aberto para qualquer leitor diligente poder melhorar esta deficiência”.

Se séculos de leitores desde então detectaram algumas deficiências nas sofisticadas explicações da faculdade de medicina, o descrédito final da teoria astrológica não diminui a relevância dos princípios básicos expressos em seu relatório. Seu enfoque esmagador em um determinismo enraizado em causas naturais, bem como sua confiança na capacidade da inteligência humana para observar e interpretar essas causas, ambas se refletem nas contribuições para a expansão do discurso aristotélico da filosofia natural, da qual a astrologia forma uma parte substancial. Mesmo em casos em que a conjunção dos planetas foi rejeitada completamente como causa, como num tratado alemão contemporâneo que atribuiu os ‘vapores venenosos’ a um terremoto na Caríntia, tal determinismo continuou a obter, junto com o desejo de apresentar evidências “com segurança fundamentado nas ciências naturais”.

Num tratado preparado em 1349 por um médico em Montpellier, um importante centro de aprendizagem médica, há outra demonstração direta deste processo. O médico de Montpellier seguiu o relatório da faculdade de medicina de Paris, com a qual ele deveria estar familiarizado, ao concluir que a conjunção era a causa “distante” da praga. No entanto, ele então propôs sua própria nova teoria quanto à sua causa imediata, a saber que o domínio de Saturno na conjunção causou um clima frio. Este clima mais frio, por sua vez, desacelerou o crescimento de alimentos plantas, que então tinham que ser comidas antes de estarem maduras, causando doença. Tal explicação pode ter tido origens teóricas no longa associação de plantas, principalmente medicinais, com os corpos celestiais. Mas também poderia ter sido tirado da memória das doenças e enfermidades desencadeadas pela desnutrição durante a Grande Fome vinte anos antes. O tratado, portanto, dependia, pelo menos em parte, da experiência direta, bem como insistia nas causas naturais da epidemia em linguagem mais enfática do que a empregada pela faculdade de medicina de Paris: “As origens desta epidemia … são naturais e não milagrosas; pois algo só é “milagroso” quando não tem uma razão ou causa natural”. O que estava implícito era que Deus agia como um agente direto apenas em ocorrências que desafiavam a capacidade humana de explicá-las em termos naturais, como milagres. Mas, como esta definição sugere, o estoque de milagres de Deus, junto com sua esfera de influência, estava fadado a diminuem à medida que mais e mais “razões naturais” vêm à tona.

Os relatórios da faculdade de medicina de Paris e do médico em Montpellier atribuiu peso a ambas as causas celestes da conjunção e causas terrestres mais imediatas do ar ou do clima. Contudo, relatos que enfatizavam os efeitos dos corpos celestes não necessariamente incorporam Deus mais intimamente em sua explicação. Embora tais relatos concentrem suas análises em um reino considerado estar mais perto de Deus em termos de localização e essência, em certo sentido comprimindo a cadeia de causalidade, a divisão entre Deus e as operações mecânicas de sua criação permaneceram substanciais. O tratado de Geoffrey de Meaux foi talvez o exemplo mais claro desta abordagem. Em contraste com muitas autoridades médicas praticantes que ofereceram seu veredicto sobre a praga, de Meaux era um ex-astrólogo da corte e, portanto, manteve seu olhar treinado quase que exclusivamente nos céus. De Meaux dispensou Deus em um breve preâmbulo, no qual ele reconheceu a importância de Deus como motor principal, e admitiu “pode-se dizer que tudo o que nos acontece acontece vem por vontade de Deus”. Ele então invocou Aristóteles, Ptolomeu e Platão em apoio a sua declaração de que depois que Deus criou os céus, ele “os dotou do poder de governar toda a matéria terrena”.

Na discussão subsequente de de Meaux, a importância de Deus como causa primeira recuou para a insignificância. De Meaux estava, de fato, principalmente orientado para a astrologia judicial em vez da astrologia natural, uma orientação que também refletia sua experiência aconselhando nobres ao invés de praticar Medicina. Sem omitir a referência à conjunção de 1345, de Meaux tratou natividades individuais (horóscopos natais) mais propriamente como uma influência decisiva na contração de praga além, claro, da exposição à corrupção:

Se a natividade de alguém for o oposto da configuração que trouxe a mortalidade, a mortalidade pode não o afetar; mas sendo sua natividade muito semelhante à configuração, ficaria claro que ele careceria de forças contrárias pelas quais ele poderia resistir.

As ramificações deste argumento não foram apenas para circunscrever severamente a “vontade de Deus” cujos efeitos foram concedidos anteriormente, mas para limitar o escopo do livre arbítrio do homem. De Meaux não hesitou em perseguir esta lógica à sua conclusão. Foi apenas quando “se a natividade de uma pessoa não é inteiramente correspondente à configuração, mas tampouco totalmente contrária a ela” que pode suas próprias escolhas, como a adoção de uma determinada dieta, afetar o desfecho. Claro, a questão de por que Deus permitiria um padrão eterno na natureza para condenar automaticamente ou poupar pessoas criaria um grande paradoxo teológico. Não há como saber com precisão o conteúdo das crenças religiosas de Meaux, mas aqui o naturalismo determinista dos textos discutidos anteriormente está sombreado em fatalismo total, em pelo menos no que diz respeito a certos membros da raça humana.

As conotações fatalistas da astrologia, combinadas com muito do antigo tratamento aos presságios das estrelas, tornou-a altamente compatível com o discurso da profecia apocalíptica. Muitos textos produzidos em resposta a praga de 1347-1350, incluindo aqueles cujos autores não eram especialistas na medicina ou astrologia, aludiam a eventos que tiveram forte simbologia associadas à tradição apocalíptica. A proliferação de tal associação foi uma consequência previsível do trauma da peste, quando, como Agnolo di Tura francamente relatou, “são tantos que morrem que todo mundo acredita que é o fim do mundo”. A praga e a mortalidade em massa do Livro das Revelações, a principal fonte cristã das imagens apocalípticas, se desdobrada em uma paisagem dominada por sinais celestes: um Sol escurecido, uma Lua da cor do sangue e o Céu se enchendo de fumaça e fogo, bem como trovões e relâmpagos. Como Smoller observou, tais imagens foram substancialmente replicadas, ao lado de mais significantes apocalípticos como terremotos e répteis, em relatos do Negro Morte, como a crônica do mosteiro austríaco de Neuberg e na carta de Louis Heyligen. A força da tradição apocalíptica significava que mesmo quando potenciais presságios apareceram sozinhos e desacompanhados de outros símbolos, como no caso da incomum estrela que Jean de Venette relatou ter avistado em Paris em agosto de 1348, eles carregaram conotações distintamente apocalípticas.

No entanto, muitas das narrativas que incorporaram ao longo os tons apocalípticos também mostraram uma inclinação para explicar a praga, pelo menos parcialmente em termos das ciências naturais, especificamente no que diz respeito ao fenômeno astronômico. Esta tendência atesta a considerável credibilidade que tais explicações ganharam nos anos anteriores a 1347, e ao importante papel da praga em contribuir para a sua disseminação, associando as artes astrológicas com as tantas outras difundidas pelo discurso apocalíptico. Assim, a efêmera estrela pulsante descrita por de Venette pode ser lida inicialmente como um puro sinal – algo que apenas acompanhou os fenômenos da peste na terra sem exercer qualquer efeito causal direto. No entanto, de Venette também registrou que a estrela enviou muitos “feixes de luz separados” reminiscentes dos raios planetários, incluindo raios sugestivamente orientados para o leste – a direção de onde a praga viria. De Venette também teorizou sobre a natureza física da estrela em uma linguagem que implica que ela pode ter surgido dos mesmos fenômenos naturais da praga, ao invés de ter causado isso. Significativamente, ele concluiu que a experiência dos humanos poderá resolver a questão: “Se foi um cometa ou alguma outra coisa – talvez algo condensado de algum tipo de exalação que então evaporou – eu deixo para o julgamento dos astrônomos”. Da mesma forma, o cronista de Neuberg creditou “a influência maligna dos planetas e a corrupção do ar” como uma causa potencial da doença terrestre, e também observou que a peste sempre atingia seu pico em torno da hora da Lua Nova.

Smoller afirmou que muitos cronistas optaram por se identificar como fenômenos astrológicos associados à peste como sinais e causas, empregando ambiguidade deliberada para proteger suas apostas na esteira da longa sombra lançada pela condenação de 1277. No entanto, as passagens citadas acima mostraram um foco claro nos corpos celestes como agentes da peste, ao invés de insistir em seu papel como intermediários de um Deus distante. Eles também procuraram reforçar sua autoridade com repetidas referências à circulação de explicações científicas, ao invés de profecia ou escritura.

Além disso, em sua tendência acompanhada pelo determinismo, as calóricas explicações dos astrólogos e apocalípticas para a peste eram bem mais aliadas do que aquelas que atribuíam a epidemia ao pecado. Enquanto o Julgamento Final obteve destaque nas visões cristãs do fim do mundo, a pecaminosidade não funciona necessariamente como a causa direta do apocalipse. Também é possível ver o apocalipse como um evento estritamente predeterminado, cuja vinda foi fixada desde o início do tempo, e não seria alterado pela ação humana. Os dois contextos frequentemente aparecem no mesmo texto, como na crônica de Gilles li Muisis. Li Muisis não apenas conectou explicitamente a praga com os pecados da humanidade, mas também discutiu previsões anteriores de eventos terríveis que se seguiriam a conjunção de 1345, sugerindo indiretamente que o início da peste tinha sido determinado de antemão pela operação da vontade divina. Mais tensões fatalistas no pensamento tendiam a minimizar o papel do pecado humano como desencadeador da praga e, ao mesmo tempo encorajar o estudo dos céus. Se as estrelas foram interpretadas como sinais ou causas, o discurso da praga  forneceu um nexo entre associações apocalípticas combinadas com noções aristotélicas de constância e poder sobre os elementos – uma fusão potente que levou a um crescente escrutínio das estrelas em busca do que está por vir.

O aparecimento de referências astrológicas em textos ocupados por imagens do apocalipse cristão fazia parte de um mais amplo contexto no uso das narrativas produzidas por não especialistas. Embora dispersas, tais alusões foram talvez ainda mais significativas do que obras inteiras que dão explicações astrológicas para a praga. Elas refletiram um crescimento consciente da autoridade da astrologia e da filosofia natural, mesmo em círculos cujos membros estavam necessariamente bem familiarizados com tais assuntos. Quando o cronista monástico de St. Albans declarou que a praga surgiu “pelo domínio de Saturno“, quase imediatamente corrigiu a si mesmo, “ou melhor, pela vontade de Deus”, neste processo momentaneamente revelador em si. Boccaccio também indicou uma familiaridade com as explicações da astrologia para a origem da praga em sua introdução do Decameron, embora ele tenha deixado a questão em aberto: “Alguns dizem a descendência superior da raça humana vem por meio da influência dos corpos celestiais, outros dizem que isso significa uma punição, da justa ira de Deus sobre nosso modo de vida iníquo”. No entanto, o acordo subsequente entre os cronistas de que a praga falhou em trazer qualquer aprimoramento no comportamento humano – na verdade, Jean de Venette afirmou que após a peste, “o mal se espalhou como fogo” – explicitamente minada na segunda sugestão de Boccaccio. Isso, por sua vez, ajudou a pavimentar o caminho para a suposição radical de que Deus pode estar menos envolvido nos assuntos terrenos do que pensado anteriormente, e que a ação humana está mais na observação do mundo natural do que no comportamento ditado pelo homem em relação a Deus.

O primeiro surto da Peste Negra na Europa representa um momento essencial na transmissão da visão de um panorama determinista encontrado entre a ciência de uma pequena, mas influente minoria, para um mais amplo e variado público. A aparição de explicações astrológicas ao longo da discussão da praga aumentou significativamente o diálogo a exposição da minoria. Como a origem do discurso da peste reforçou e espalhou a aceitação de ambas astrologias natural e judicial, isso também levou ao aumento no patrocínio disponível para apoiá-las. O fato de astrólogos serem encontrados rotineiramente em cortes de leigos e eclesiásticos no final do século XIV, como observa Tester, deve ser atribuído em parte ao aumento do interesse da astrologia causado pela praga. O patrocínio do rei francês Carlos V na década de 1360 para uma nova faculdade de astrologia e medicina em Paris deve ser visto como parte dessa tendência, principalmente tendo em vista que a fundação da faculdade ocorreu nos anos imediatamente seguintes ao segundo surto em grande escala da peste em 1361-1362. Charles também encomendou a tradução do Tetrabiblos de Ptolomeu para o vernáculo francês. Essas traduções ajudaram a iniciar um aumento de longo prazo no consumo e na popularização da astrologia, que aumentou para tal extensão que após a Invenção da Imprensa no século XV, algumas das primeiras editoras certamente se especializaram em material astrológico de forma bastante lucrativa.

Smoller observa que as previsões do fim do mundo baseadas explicitamente no conhecimento astrológico tornaram-se cada vez mais comum nos séculos XV e XVI, e credita a convergência das ideias apocalípticas e astrológicas em resposta à primeira ocorrência da Peste Negra ajudou a fazer essa mudança. Tal determinismo estelar foi consistente com a ideia de um Deus menos intervencionista – até mesmo, no extremo, um Deus cujos projetos poderiam ter se desdobrado sem mudar desde o início dos tempos. O filósofo escolástico Jean Buridan, que viveu a praga de 1347-1350, abordou este conceito ao sugerir que as orbes celestes se movem como resultado do impulso que Deus imprimiu na criação, ao invés do uso de contínuos desdobramentos por intermediários. A imagem de um criador que colocou o mundo em movimento e depois se afastou dele, talvez para sempre, representou um passo decisivo na transição de um universo animista para um mecanicista. Embora seja prematuro falar de um “desencanto do mundo” nas explicações astrológicas oferecidas para a praga, uma vez que essas explicações ainda incorporaram um considerável quantidade de animismo, elas também servem para amplificar o discurso determinista que existe focado na natureza e não em Deus como a causa imediata.

E ainda, talvez até mesmo como resultado da contínua insistência da Igreja na existência do livre arbítrio, a disseminação desse discurso não deu origem a um passividade fatalista. Em vez de adotar uma filosofia estoica de ‘amor fati’ (amor ao destino), as elites (e, em última análise, os leigos) da Europa tornaram-se comprometidos à observação da natureza, nas formas natural e judicial da astrologia, como um meio de aumentar seu controle sobre seu próprio destino. Interpretações astrológicas da praga de 1347-1350, portanto, funcionaram para aumentar o poder percebido e a utilidade do conhecimento humano, como parte do aumento geral da autoridade atribuída à ciência, que já estava em andamento no final da Idade Média.

δ

Rebecca Johnson está atualmente em seu último semestre como aluna de mestrado em História pela San Francisco State University. Ela se formou no Amherst College em 2003 com dupla especialização em Inglês e Francês. A partir deste outono, ela ingressará no programa de Doutorado em História da Princeton University, onde ela planeja se concentrar na área cultural e história religiosa do final da Idade Média e do início da modernidade mediterrânea.

γ

Sonnet by William Shakespeare

From you have I been absent in the spring,
When proud-pied April (dressed in all his trim)
Hath put a spirit of youth in every thing:
That heavy Saturn laughed and leaped with him.
Yet nor the lays of birds, nor the sweet smell
Of different flowers in odour and in hue,
Could make me any summer’s story tell:
Or from their proud lap pluck them where they grew:
Nor did I wonder at the lily’s white,
Nor praise the deep vermilion in the rose,
They were but sweet, but figures of delight:
Drawn after you, you pattern of all those.
Yet seemed it winter still, and you away,
As with your shadow I with these did play.

Ω