Astrologia Árabe e Judaica

Los Judíos y las Ciencias de las Estrellas

Los judíos y las ciencias de las estrellas

(excertos)

Alejandro García Avilés

Universidad de Murcia

Al margen de su veracidad, la historia narrada por Abraham Ibn Ezra otorga a los judíos un papel en los orígenes de la ciencia árabe que, cuando menos, refleja la situación de su propria época, el siglo XII. Los judíos encontraron en el dominio de las lenguas un modo de hacerse imprescindibles em los círculos del poder, obteniendo así un reconocimiento que la sociedad les negaba en otras muchas facetas. Dada la condición con frecuencia tri-lingüe de los judíos medievales, que conocían el árabe, se expresaban em la lengua romance vernácula y tenían el hebreo com su lengua sagrada, pronto se conviertieron em privilegiados intérpretes de la trasmisión de la cultura árabe a Occidente. En lo concierniente a la ciencia de las estrellas, un autor tan influyente como Maimónides defiende en su Guía de perplejos que la astronomía es, junto con las matemáticas, la ciencia propedéutica que se halla en la base de la sabiduría; quizá habría que recordar que Abraham Ibn Ezra titula su tratado de astrología precisamente El comienzo de la sabiduría. El conocimiento de la ciencia de las estrellas es, por tanto, lícito, pero con frecuencia se profundiza en la astronomía con el afán de conocer el destino a través de los astros, a lo que el proprio Maimónides se opone con firmeza en una célebre carta a los judíos de Montpellier. Sin embargo, sería inevitable que la astrología tuviera un lugar protagonista en la transmisión de la ciencia de los astros, que incluso la más deplora de las ciencias ocultas, la magia astral, adquiriera un papel destacado.

Ω

La influencia de Saadiá Gaón en el Comentario de Abraham ibn Ezrá al libro de Job

(excertos)

Mariano Gómez Aranda

Instituto de Filología – Madrid

1. Introducción

Saadiá Gaón (882-942) es uno de los pioneros en la utilización de métodos científicos y racionales en la explicación de la Biblia; en sus comentarios utiliza sus conocimientos en filología comparada, gramática, lexicografía, filosofía y otras disciplinas científicas para interpretar el texto bíblico. Su metodología científica tuvo una gran influencia en los comentaristas y gramáticos de Sefarad, como Dunaš ben Labrat, Yoná ibn Yanaḥ, Ishaq ibn Gayyat y el propio Ibn Ezrá, entre otros.

Abraham ibn Ezrá (1089-1164) cita a Saadiá Gaón más de doscientas veces en sus comentarios a la Biblia y también encontramos referencias a él en el resto de sus obras; incluso una de ellas, conocida con el nombre de Sefat Yéter, está dedicada a la defensa de Saadiá Gaón contra las críticas dirigidas a él por un tal Adonim Haleví, que algunos han identificado con Dunaš ben Labrat.

En la introducción al Séfer Moznáyim, Ibn Ezrá se refiere al «gaón R. Saadia, de la ciudad de Pitom» como «el primero de cuantos tomaron la palabra em cualquier lugar». La actitud que Ibn Ezrá muestra en sus obras hacia el Gaón es muy diversa y se extiende desde la admiración y el respeto hasta el rechazo más absoluto.

(…)

El comentario de Saadiá Gaón a Job supuso una importante novedad en su época en la exégesis de este libro bíblico, porque, frente a las interpretaciones de carácter homilético que encontramos en el Talmud y los midrašim, él aportaba una perspectiva científica, que se basaba en las reglas gramaticales, los principios de la lingüística comparada y la filosofía de su tiempo. Su comentario, escrito en judeo-árabe, va acompañado de una traducción a esta lengua del texto hebreo. Saadiá Gaón aborda el tema central del libro, el problema del mal en el mundo y el sufrimiento de los inocentes, y trata de dar una respuesta utilizando como argumento que Dios es infinitamente justo y que el ser humano es incapaz de conocer la manera de actuar de la Divina Providencia. El sufrimiento del justo y honrado Job no es un castigo por sus pecados, sino una manera de poner a prueba su fe. Saadiá pone un énfasis especial a la hora de mostrar la naturaleza y los atributos de Dios para justificar sus actuaciones en el mundo; es decir, se centra en los aspectos teológicos del texto.

4. Opniones de Abraham Ibn Ezrá similares a las de Saadiá Gaón

Teorías científicas y filosóficas

Como en la mayoría de sus tratados exegéticos, también en su comentario al libro de Job utiliza Ibn Ezrá sus conocimientos científicos en el campo de la astronomía y astrología medievales para interpretar algunos versículos bíblicos.

Ibn Ezrá identifica las estrellas y constelaciones que aparecen en Job 9,9 y, a propósito de las ‘Cámaras del Sur’ dice que «son las estrellas que están al sur de la esfera», es decir, en el hemisferio sur. Para justificar la denominación que reciben estos astros, Ibn Ezrá explica que «debido a que la parte habitada del mundo se encuentra en el hemisferio norte, no se las puede ver, por eso se las llama ‘cámaras’, como si estuvieran en un lugar escondido». En el comentario de Saadiá Gaón a este mismo versículo encontramos una explicación muy similar: «Muchas estrellas serían visibles si estuvieramos por debajo de la línea del Ecuador, pero están ocultas para nosotros en el cielo sur; por lo tanto, son como un objeto escondido en una cámara». Aunque los conocimientos astronómicos los adquirió Ibn Ezrá de otras fuentes, lo que no cabe duda es que en su explicación del nombre de las ‘Cámaras del Sur’ utilizó la interpretación de Saadiá.

En Job 22,15, Elifaz se dirige a Job para preguntarle רֶשֲׁא רֹמ ְשִׁתּ ם ָלוֹע ח ַרֹא ַה ?ן ֶואָ י ֵתְמ וּ ְכר ָּד. La expresión םָלוֹע ח ַרֹא se suele traducir literalmente como ‘el camino del mundo’ o ‘el viejo camino’ y así, el sentido de la frase es «¿vas a seguir el camino del mundo (o el viejo camino) que pisaron hombres perversos?» Ibn Ezrá explica que la expresión םָלוֹע חַרֹא «el camino del mundo» se refiere «a los que dicen que el mundo ha sido siempre así y que no hay nada nuevo»; es decir, se trata de una alusión a quienes, siguiendo las teorías de Aristóteles, pensaban que el mundo era eterno. Saadiá Gaón traduce este versículo de la siguiente manera: «¿vas a mantener la doctrina de los que defienden la eternidad del mundo, que siguen los malvados?» No cabe duda de que Ibn Ezrá está influido por la traducción de Saadiá Gaón al escribir su comentario.

La teoría filosófica de que la materia está compuesta de cuatro elementos –agua, aire, tierra y fuego– está muy presente en la exégesis de Abraham ibn Ezrá, que trata, en varias ocasiones, de encontrar versículos que apoyen la presencia de esta idea en la Biblia. También Saadiá Gaón se esforzó por argumentar que los cuatro elementos de la materia están presentes de manera alegórica en los primeros versículos del Génesis. Ibn Ezrá encuentra una alusión a esta teoría en los versículos: «Él observa hasta los confines de la tierra y ve lo que hay bajo los cielos, al dar peso al viento y definir la medida de las aguas» (Job 28,24-25). La aparición de las palabras ‘tierra’, ‘cielos’ (= fuego), ‘viento’ (= aire) y ‘agua’ es el motivo de que Ibn Ezrá interprete que lo que quiere decir Job al utilizar estas palabras es que los seres humanos son incapaces de comprender la naturaleza de estos cuatro elementos y que solamente Dios, que es el que los ha creado, puede entender lo que significan. Saadiá Gaón también encontró una alusión a esta teoría en estos mismos versículos y así lo afirma en su comentario: «Menciona los cielos, la tierra, el viento y el agua, puesto que son los cuatro elementos. El hombre no puede entender cómo se constituyen y cómo se establecen, sino que se atribuye a Él, ensalzado y exaltado, el conocimiento de sus acciones y su funcionamiento». No cabe duda de que, una vez más, Ibn Ezrá está siguiendo las explicaciones de Saadiá Gaón.

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El profeta Oseas y la astrología en el comentario bíblico de Abraham ibn Ezra

Josefina Rodríguez Arribas

Universidad de Salamanca

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Resumen

La originalidad de Abraham ibn Ezra en el campo de los comentarios bíblicos se concretó en la aplicación de los conocimientos científicos adquiridos en la España andalusí, especialmente los astronómicos, a la exégesis de los textos bíblicos. En esta línea está su interpretación del versículo 2:10 del profeta Oseas, en el que considera la magia astral una práctica contemporánea del profeta, tal como lo era en su propia época. Esta exégesis se apoya en un cuerpo de creencias astronómico-astrológicas, compatible con un sistema filosófico de índole neoplatónica, que Ibn Ezra integra novedosamente en la exégesis judía sin ver ni buscar el conflicto con la religión.

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Abraham ibn Ezra (1092-1165) abandonó España en 1140 e inició una vida de sabio errante por distintas ciudades de Italia, Francia e Inglaterra, donde sus conocimientos científicos de astronomía y matemáticas fueron muy valorados, como se desprende del testimonio de varios contemporáneos suyos. El próprio Maimónides (1135-1204), que difiere de nuestro autor en no pocos puntos, entre ellos la astrología, recomendó a su hijo el estudio de este autor.

(…)

El comentario a Oseas lo terminó Ibn Ezra, según testimonio de los manuscritos, el año 1157 en la ciudad francesa de Rouen; en Francia compuso el conjunto de los comentarios a ‘Profetas Menores’ entre los años 1152-1157. El texto que constituye el eje de nuestro trabajo es el comentario que hace Ibn Ezra al versículo de Oseas 2:10, en concreto a dos palabras del versículo: ‘casa ascendente’. El contexto bíblico es la condena del pueblo de Israel, que se ha apartado de Yhvh, que se ha entregado a los dioses extranjeros, a los Baales, hasta tal punto que se le compara a una prostituta.

Precisamente lo más polémico del libro de Oseas es la referencia a su casamiento con una prostituta por mandato divino (1-3) y, en cuanto a su contenido, hay crítica del culto y prohibición de imágenes e idolatría, así como crítica de la realeza, cuyo final profetiza. Y con la idolatría se relaciona el único fragmento de este libro cuya exégesis Ibn Ezra desarrolla en clave astrológica, a partir del concepto de la magia talismánica astral:

2:10 Hicieron para el Baal. Los fundidores hicieron figuras de oro y plata para decorar el Baal. En Sefarad hay un sabio que interpretó el Baal [como] el señor de la casa ascendente según la astrología, porque llaman casas a los signos zodiacales y les dan culto porque son los ejércitos celestes.

El Baal y la magia celeste

El Baal designaba a un dios como señor de un lugar, pero posteriormente el nombre propio del dios desapareció por respeto y quedó sólo el apelativo Baal como nombre propio. Este dios estaba ligado en el Próximo Oriente a funciones meteorológicas. Su aparición en el Antiguo Testamento se produce tanto en singular como en plural y en estratos tardíos del texto, lo que muestra la persistencia de su presencia en Israel y deja ver la figura del dios antagónico de Yhvh por excelencia.

En el libro de Oseas aparece en 2:15 y 2:19 (días de los Baales); 11:2 (sacrificaban a los Baales); 13:1 (se hizo culpable por el Baal) y 2:10, el que nos ocupa. En su Comentario a Oseas, Ibn Ezra sólo se refiere al Baal que aparece en 2:10; y a los significados genérico e idolátrico que hemos señalado y que sin duda Ibn Ezra conocía, añade una dimensión nueva en su comentario, un sentido técnico y, por tanto, muy preciso, ligado al campo semántico de una práctica en principio enfrentada, por sus connotaciones idolátricas, con la religión de Israel.

La exégesis astrológica de Ibn Ezra al Baal de Os 2:10 va unida a una rama concreta de la astrología llamada en latín electiones, katarchai en griego, siendo el texto de referencia más antiguo el Carmen astrologicum de Doroteo de Sidón. Este tipo de práctica astrológica estaba preocupada por la elección del momento más apropiado, según las posiciones de los astros, para hacer o comenzar algo. En el fragmento a Oseas está igualmente imbricada otra práctica de tipo mágico (en latín de imaginibus), relacionada también con la astrología, que se ocupaba de la confección de talismanes, que realizados en un determinado momento astral atrapaban la fuerza de una configuración celeste o planeta determinado y atraían sobre su portador su benéfica influencia. Así lo describe el árabe Al-Kindi (s. IX) en su tratado Sobre los rayos, que sólo nos ha llegado en su versión latina:

“La imagen, a semejanza suya (del astro), proyecta sus rayos en los seres elementales y los mueve de algún modo por el poder de sus rayos, que recibe de la armonía (con el astro). Las diversas clases de imágenes requieren materiales conforme a lo que sucede en las distintas configuraciones, y también diversas formalidades en el proceder. El conocimiento de todas estas cosas procede del conocimiento de la naturaleza de los astros y de la naturaleza del material, concordante o discordante con la índole de la configuración (astral), y (procede también) del conocimiento del poder de las palabras y de los procedimientos que se exigen en la elaboración de una imagen con voluntad de ser eficaz”.

(…)

El contexto de este pensamiento mágico-astral es la filosofía neoplatónica y ella garantiza que la acción mágica no es resultado de la intercesión demoníaca sino de las fuerzas celestes divinas. Como sabemos, Plotino mantiene un esquema unitario y emanatista de la realidad, en la que todos los seres se integran en una jerarquía, por la que todo lo que está por encima influye a todo lo que está por debajo, desde los niveles más altos (Dios) a los más bajos (el mundo material). En este contexto de pensamiento, que marcó poderosamente a la Edad Media islámica y judía, y que no es ya estrictamente neoplatónico, sino que se ha permeado de influencias herméticas y orientales, la magia como la astrología no operan en el vacío, sino que presuponen un corpus de ideas que las integra y les reconoce eficacia. Así no resulta increíble o demoníaco lo que describe Pingree a propósito de este tipo de magia celeste: que busca atraer a la tierra los espíritus celestes e inducirles a entrar en un objeto material o talismán, en un momento elegido que se considera el más propicio para que el rayo del astro penetre en el talismán, puesto que es el rayo el vehículo en que viaja el poder del astro que torna eficaz al talismán.

El tipo de astrología que trasluce la interpretación de Oseas 2:10, como otros lugares de la obra exegética de Ibn Ezra, es una astrología activa, que no se limita a reconocer y explicar la influencia de los astros sobre el mundo sublunar sino que también aspira a poder modificar esa influencia hasta cierto punto. Ésta era la prerrogativa de estas prácticas astrológicas, aunque Ibn Ezra señala en varios lugares las limitaciones de la predicción o del control astrológico por las propias limitaciones del conocimiento humano.

(…)

El ascendente y la astrología

Terminológicamente, queda claro que el ‘casa ascendente’ se refiere a aquella parte de la carta natal u horóscopo que se llama ascendente. El horóscopo o carta astral es una imagen del cielo considerado desde un lugar determinado de la tierra. Esta imagen se dividía desde el siglo IV, cuando hace su aparición el zodíaco con las 12 constelaciones que atraviesa el sol en su recorrido anual, en 12 sectores o casas, cada una relacionada con un signo del zodíaco. De estos doce sectores los dos más importantes en el horóscopo son el situado más al este y el que se encuentra más al sur. El comentario de Abraham ibn Ezra a Nu 3:29 y 3:38, servirá para aclararnos la imagen que ofrece la carta celeste, que utiliza tanto el astrólogo como el mago que hace talismanes o el médico que quiere dar el diagnóstico de una enfermedad:

3:29 Hacia el sur. Porque los hijos de Israel son más glorificados que todos los [otros] hijos de Leví, fue puesto a la derecha, porque es más glorificada que la izquierda y que la posterior, y no hay outro [punto] sino el este más glorificado que ella (la derecha).

3:38 El orto solar está al este. Está al este del [recorrido del] sol, en el lugar en que se juntan los círculos [de la eclíptica y el horizonte].

A partir del dato bíblico de que los hijos de Israel acamparon al sur de la Tienda de reunión y de que Moisés, Aarón y sus descendientes se establecieron al este de la misma, Ibn Ezra intenta descubrir el sentido de la orientación y distribución de las tribus en torno al Tabernáculo en el campamento del desierto. En la disposición de las tribus, tal como se repite a lo largo de los comentarios de Ibn Ezra, la derecha es el sur, la izquierda el norte, la posterior es el oeste y el frente el este, siendo el este y el sur las direcciones espaciales más importantes, tal como dice nuestro autor en su comentario a Nu 3:29. Así Moisés y su hermano y la estirpe de ambos se colocan en el punto más importante del cielo visible, el este, el lugar por el que sale el Sol, mientras que qe’hat (Kohath) se sitúa en la segunda parte más importante del mundo tras el este, el sur, allí donde el calor del Sol se deja sentir con más fuerza.

La intersección de estos dos grandes círculos referidos en el excurso a Nu 3:38, la eclíptica o camino del sol y el círculo del horizonte, determinan en el horóscopo dos puntos fundamentales respecto al horizonte terrestre, que son el ascendente (este) y el descendente (oeste); además la intersección de la eclíptica con el meridiano del lugar por encima y por debajo del horizonte determina los otros dos puntos fundamentales del horóscopo respecto al meridiano, que Ibn Ezra no menciona: el medio cielo (sur) y el nadir (norte). Así resultan los cuatro ángulos o cuadrantes del cielo natal. Siguiendo el texto del comentario de Ibn Ezra a Nu 1:19, en que se habla de la división en tres de cada uno de los cuatro campamentos principales de Rubén, Judá, Efraim y Dan, cada ángulo del horizonte se divide a su vez en tres sectores y se obtienen las 12 casas zodiacales (4 sectores x 3 secciones en cada sector). En un tema natal, el este es el Ascendente y el sur el Medio cielo, que resultan ser los puntos más importantes del mismo, por ser los puntos de más dignidad para el Sol y cualquier otro astro, tal como también afirma el astrólogo musulmán , al-Biruni. Así Moisés y los suyos están por encima de sus antecesores quehatitas, al estar situados al este mientras que éstos son honrados en segundo lugar al ser emplazados al sur del Tabernáculo.

El señor o ‘baal’ de una casa o sector del cielo es el planeta que está en la casa o el señor del signo que se encuentra en la casa o cualquier outro planeta que tenga con ese sector del cielo una relación poderosa.

La exégesis astrológica de Oseas 2:10

De todo lo dicho hasta ahora, concluimos que Ibn Ezra interpreta que Oseas está aludiendo en su libro a una práctica de los contemporáneos del profeta que también Ibn Ezra conoció entre sus coetáneos: la confección de talismanes. Lo más interesante de esta rama astrológica es que intenta esquivar la influencia determinista de los astros, claramente manifestada por nuestro autor en sus comentarios, y tomar la iniciativa en asuntos muy concretos para canalizar en el propio beneficio una influencia que de todos modos se produce. El talismán de Oseas 2:10 parece que reproducía la constelación o el planeta que estaba en el cielo oriental en el momento elegido para su fabricación a fin de canalizar esta fuerza celeste. Ibn Ezra no identifica al baal del ascendente ni especula sobre la índole de su influencia, sino que sin entrar en los detalles interpretativos nos dice la clave astrológica implícita en el término técnico ascendente, siguiendo de este modo la pauta que Schwartz reconoce en los escritos de Ibn Ezra: unas veces hay referencia expresa a la magia astral sin explicar nada, y otras veces, alterna su condena con el recurso a la misma como única clave explicativa. El caso del comentario a Oseas 2:10 está claramente dentro del primer tipo de tratamiento del tema.

El conflicto entre religión y astrología

Desde el contexto general de la exégesis y de la obra astronómico-astrológica de Abraham ibn Ezra, este pasaje del comentario a Oseas 2:10 no supone una condena de la astrología, aunque sí una condena del culto astral desde el contexto bíblico. Ibn Ezra deja clara la legitimidad de la práctica astrológica, no sólo porque la practique y contribuya a su divulgación a través de breves tratados explicativos, sino también porque la incluye en su comentario bíblico, en fragmentos ambiguos como el que nos ocupa, pero también como clave interpretativa en fragmentos muy significativos desde el punto de vista del contenido religioso. No olvidemos que nuestro autor interpreta el episodio del becerro de oro como una tentativa de magia astral compatible con el culto divino y por la que no fue castigado Aaron, que la realiza para honrar a Dios (Éxodo 31:18: “el carnero se hizo para la gloria de Dios” o Deuterônimo 33:8: “lo hizo Aarón para la gloria de Dios”); y no es el único, pues ya hemos mencionado que también lo interpretó de esta forma. Nuestro autor tiene cuidado en dejar claro en sus comentarios que no es lícito rendir culto a los astros, ya que el agente es Dios siendo los astros sus instrumentos (Génese 1:1: “Por ser toda obra de Dios a través de los ángeles, que hacen su voluntad, se llama (Dios)”, o Génese 28:12: “Está escrito que otros ángeles bajan a cumplir los mandatos de Dios, tal como [hace] un rey con sus servidores”).

Si el lugar de la astrología dentro de la fe judaica puede ser problemático, su asociación con la magia talismánica agrava el problema. M.T. d´Alverny y F. Hudry en su estudio de Sobre los rayos de al-Kindi, afirman que el recurso a la magia que se hace en este tipo de práctica no apela a la llamada magia negra sino que se trata de un recurso a las fuerzas naturales que la influencia astral torna activas y susceptibles de control por parte del hombre. Todo ello sobre un presupuesto de racionalidad en el mundo y en el conocimiento del hombre, que legitima el recurso a la magia y el status de la astrología como ciencia, tal como hace ver el discípulo de al-Kindi, en la introducción de su obra consagrada a la astrología. En ella afirma que ésta es una ciencia y que, como tal, utiliza el razonamiento lógico. Este autor, junto con Ptolomeo y al-Kindi, es la principal fuente de la astrología en Ibn Ezra.

Tenemos que lo condenable para Ibn Ezra en este pasaje bíblico no es la práctica astrológica sino la astrolatría, es decir, rendir culto al baal, al astro, y no a Yhvh, que controla al baal. Ibn Ezra reconoce que en la astrología subyace latente el peligro de la idolatría, pero no la convierte em un arte prohibida. Lo condenable es que se rinda culto a los astros, pues ellos no son agentes directos sino mensajeros, tal como él mismo afirma en sus comentarios.

A propósito de esta convivencia conflictiva y de la posición ambigua de la ciencia de las imágenes en la obra exegética de nuestro autor19, recordemos que Ron Barkai ha señalado la estrecha convivencia de la medicina, la astrología y la magia en la mentalidad científica medieval en autores de clara ortodoxia judaica; así afirma que la actitud de los rabinos españoles fue en general muy permisiva y que algunos de ellos eran magos, por lo que no es de extrañar que los judíos medievales tuvieran por toda Europa la fama de maestros de la magia y contribuyesen a la difusión de este tipo de prácticas. No obstante, Dov Schwartz advierte del status problemático que generan estas artes en el seno del judaísmo, ya que sus partidarios se ven en la continua necesidad de validar sus prácticas mostrando que su poder deriva de Dios y está sancionado por los que más cerca están de Él.

19 Comentario a Éxodo 20:4: “Lo que hacen los sabios de los talismanes no está bien, pues sus obras parecen culto de las esferas”; y a Éxodo 20:5: “No te postrarás ante ellas. Tal como hacen los que confeccionan talismanes astrales, porque piensan que pueden hacer bajar la fuerza de los superiores abajo para un propósito”.

¿Por qué Ibn Ezra introduce la astrología en su exégesis?

El tipo de exégesis que practica Ibn Ezra se entiende a sí misma como literal y racionalista, frente a la exégesis más libre de los hispanohebreos. No obstante, como en el caso que nos ocupa, nuestro autor suscribe interpretaciones que se alejan bastante de lo estrictamente literal y que apelan a conocimientos ajenos, incluso extraños, al texto bíblico y sus autores, quebrando, por tanto, el principio de literalidad.

El respeto a la literalidad creemos que, efectivamente, lo entiende Ibn Ezra en un sentido amplio, tal como se muestra en la lectura que hace del comentario de Oseas 2:10, en una clave que no está extraída del mundo de significaciones del profeta histórico, sino del mundo de significados del propio Ibn Ezra y de algunos de sus contemporáneos, en este caso, el exégeta español anónimo al que se alude. Levine mantiene que Ibn Ezra es ecléctico en la utilización del criterio de literalidad y la pauta para su aplicación o no, es si el sentido literal del texto en cuestión es conforme a la idea que ya Ibn ‘Ezra’ tiene en mente. Por nuestra parte, no vemos en Ibn Ezra una intencionalidad tan clara de llevar la interpretación al propio campo, sino que el propio mundo de intereses y lecturas de nuestro autor canaliza su comprensión del texto en una dirección o en otra sin que haya una voluntad expresa de hacerlo. Ibn Ezra encuentra en la Biblia claves astrológicas pues en su acercamiento influye su condición de astrólogo, o de neoplatónico, lo mismo que lo hace su condición de judío; sin embargo, no entra en conflicto con la religión judía, planteada como está la relación Torá-astrología desde una concepción filosófico-religiosa que comprende y explica a ambas.

La literalidad de la exégesis que defiende Ibn Ezra es una consecuencia de su evidente racionalismo, el mismo que le lleva a introducir en el cuerpo de sus comentarios excursos de tipo científico, que constituyen su originalidad. La introducción de estos excursos presenta las siguientes características:

1. Se trata principalmente de conocimientos astronómicos, aunque también aparecen, en menor medida, la medicina, la física o la matemática.

2. Casi todas las veces, la información astronómica tiene una faz astrológica.

3. Este conocimiento o es necesario para comprender el texto, o perfecciona su comprensión llevándola a un nivel más profundo, esotérico (el caso de Oseas 2:10 parece estar en esta segunda línea).

Nuestro autor parece presuponer una unidad de todos los saberes, de tal modo que el conocimiento, que se desarrolla en forma arborescente, sólo se perfecciona considerado en su unidad22. Ello permite equiparar la figura del sabio y el justo y explica por qué Ibn Ezra reserva la comprensión total y más profunda del texto bíblico al hombre instruido, al sabio, y de ahí la presencia constante de elementos científicos en su exégesis. En la introducción de su monográfico astrológico Sefer ha-Moladot, en su primera versión, Ibn Ezra afirma que el justo supera al sabio en astrología pero, tal como Sela interpreta, si Ibn Ezra elige la vía del justo en esta obra es por la imposibilidad del astrólogo para dar juicios exactos. Por esta incapacidad para controlar la ciencia en sus detalles más concretos y para remediarla, se entiende la labor divulgativa de la ciencia astrológica en las comunidades ajenas a la cultura islámica por parte de nuestro autor. Roland Goetschel ha calificado su postura de un misticismo intelectual, y Tzvi Langermann propone que “la característica dominante y unificadora del neoplatonismo popular entre los pensadores judíos hispanos del siglo XII es la extensión de la explicación naturalista, y especialmente astrológica, también al fenómeno religioso”; es decir, la astrología es un mecanismo de explicación del mundo en clave naturalista. Este mismo autor sostiene que dicho recurso a la astrología es meramente esquemático, es decir, no cree “que los eventos y rituales descritos en la Biblia sean susceptibles de un análisis astrológico detallado, que baje a los detalles técnicos más sutiles”. Nuestro análisis del Comentario a Oseas 2:10, como el de tantos otros versículos comentados por Ibn Ezra matiza esta afirmación de Langermann. Es decir, la astrología técnica y detallada que Ibn Ezra explica en sus monográficos astrológicos tiene una continuación en el comentario bíblico, y aún más, es en el comentario bíblico donde halla su justificación religiosa y filosófica.

22 Sela ha señalado la relevancia de cuatro ciencias para la exégesis bíblica, según la entiende Ibn Ezra: la ciencia del alma -superior a todas -, la ciencia de la naturaleza, la medicina y la astrología.

La física que subyace a la astrología

La “ciencia astrológica” tal como la deja ver Ibn Ezra funciona sobre una concepción física del mundo definida y aceptada en sus rasgos esenciales prácticamente en todos los ambientes cultos musulmanes y judíos. Dicha concepción se basa en una síntesis de la física de Aristóteles (los 4 elementos, las esferas, el movimiento circular, la tierra en el centro) y la astronomía de Ptolomeo con aportaciones de sus estudiosos árabes (todo el sistema matemático que permite prever los movimientos futuros de los astros por medio de cálculos matemáticos y que hace posible, por tanto, que la astrología sea predictiva). En el caso del neoplatónico Ibn Ezra, encontramos un sistema de diez esferas concéntricas (siete para los planetas, una para las estrellas llamadas fijas, una envolvente y la décima, introducida por Ibn Gabirol, como la expresión de lo más divino presente en el cosmos), repartidas en tres niveles de realidad: el mundo superior de las inteligencias y los ángeles, el mundo de las esferas planetarias o mundo intermedio y el mundo de la caída o mundo sublunar de los ‘cuatro elementos’ y los seres a que dan lugar sus combinaciones por efecto del movimiento estelar. A estas diez esferas físicas se superpone el sistema astronómico de Ptolomeo en que cada esfera planetaria comprende un conjunto de círculos (concéntrico, excéntrico y epiciclo) que dan cuenta de las anomalías en sus movimientos.

El conjunto revela la existencia de un sistema de pensamiento que tiene a la astrología como uno de sus ejes fundamentales, de ahí su reiterada aparición como clave interpretativa en el cuerpo del comentario bíblico, con un alto nivel técnico.

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