Traduções

Astrologia Platônica em um Cosmos Cristão

Deus ou o Demônio?

Angela Voss

Canterbury Christ Church University
Angela Voss é professora sênior na faculdade de Educação da Canterbury Christ Church University e dirige o mestrado em Mito, Cosmologia e o Sagrado, que constrói pontes entre tradições de sabedoria esotérica e aprendizado transformador. Ela também é musicista e astróloga, e escreveu extensivamente sobre o filósofo renascentista Marsilio Ficino, música, simbolismo e astrologia.

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Tradução:
César Augusto – Astrólogo

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A Renascença foi descrita como uma época em que a bela adormecida da filosofia platônica foi despertada no Ocidente após seu sono de mil anos; esse renascimento da sabedoria pagã, particularmente em seus aspectos mágicos, representou um grande desafio intelectual para a ortodoxia cristã predominante. Neste artigo, quero examinar algumas das questões decorrentes do renascimento do que talvez tenha sido a dimensão mais controversa do neoplatonismo – a teurgia astrológica – em uma sociedade que oficialmente a condenou como ilícita. O homem que negociou o caminho perigoso entre os dois mundos com mais sucesso (embora ele próprio escapou por pouco da censura) foi Marsilio Ficino na Florença do século XV: um filósofo, sacerdote, astrólogo e mago cuja vida e obra foram dedicadas a reintegrar não apenas o pensamento platônico, mas também a prática ritual no que ele via como a escolástica cristã estéril e sem vida dos seguidores medievais de Aristóteles. Para Ficino, a filosofia platônica era uma preparação intelectual vital para a revelação final da fé cristã, que ele acreditava ter sido enviada pela Divina Providência para revitalizar a religião por meio de seu reavivamento. Ele exortou todos os sacerdotes a se dedicarem ao estudo da filosofia e todos os filósofos a seguirem o caminho da verdadeira religião, para a interpenetração desses dois modos de conhecimento – revelação divina e razão humana – era, para o platonismo, o objetivo alquímico da investigação filosófica. Era nada menos do que o caminho para a alma humana realizar sua divindade inata e, portanto, sua imortalidade. Mas quando se tratava de ritual ativo, até que ponto a “verdadeira religião” poderia incluir legitimamente a interação com um cosmos vivo e o apelo ao poderes demoníacos das estrelas e planetas era uma questão problemática da qual Ficino estava perfeitamente ciente; e como sacerdote cristão, ele nunca contestaria a autoridade da doutrina ortodoxa sobre magia. Mas quando ele nos diz, no prefácio de seus comentários sobre Platão, que no coração de sua Academia “os filósofos conhecerão seu Saturno, contemplando o segredos dos céus’, ele está se referindo abertamente ao planeta mais distante do universo conhecido como detentor da chave metafórica para o autoconhecimento, adquirido através da veneração de um cosmos espelhado dentro da alma individual.

A “internalização” dos céus de Ficino certamente prenunciou as abordagens psicológicas modernas da astrologia, e surgiu por meio de sua assimilação dos ensinamentos herméticos sobre a relação dinâmica – e iniciática – da alma com o cosmos em sua descida à encarnação e ascensão a Deus através das sete esferas. De fato, a tradição da Teologia Antiga – a sabedoria perene que se acreditava ter sido transmitida por Zoroastro e Hermes Trismegisto através de Pitágoras e Orfeu, alcançando a ‘perfeição absoluta’ nos ensinamentos de Platão – era reverenciada precisamente porque dava voz a uma conexão vital e pessoal entre os humanos e o reino divino por meio da correspondência análoga do macrocosmo e do microcosmo. Mais importante para o renascimento cristão da sabedoria esotérica, o próprio Platão havia testemunhado certas verdades que seriam confirmadas por Cristo, como a Providência de Deus ou o ser supremo, o propósito salvífico da virtude e – central para o projeto de Ficino – a imortalidade da alma. Mesmo que ele e seus seguidores tenham falhado em alcançar a visão suprema da teologia cristã – o ‘três em um’ da Santíssima Trindade -, no entanto, na opinião de Ficino, ‘Platão se aproximou tanto quanto os Profetas, quanto próximo, isto é, como é possível, de uma revelação ainda não revelada, de uma verdade ainda não narrável’.

Como ele teria feito isso? Ficino diria através da visão de seu “terceiro olho”, o olho no centro de sua testa que combinava a visão dos dois olhos “natural” e “humano” com o da inteligência intuitiva. Este foi o olho da sabedoria contemplativa herdada da tradição pitagórica; e, como Michael Allen descreveu, “[era] a contraparte e imagem do infinito olho órfico da mente divina”. Em outras palavras, essa era a faculdade com a qual, segundo Apuleio, Platão se dirigia diretamente ao “presente infinito da realidade inteligível”, o lugar eterno e atemporal do Real além do passado, presente e futuro, o lugar do discernimento profético, a fonte das Ideias, a realidade viva de Deus. A divisão entre os modos de visão “humano” e “divino” é central para as tradições platônica e cristã, abastecendo o debate sobre a proveniência da “verdade” divinatória em ambos os campos, como veremos. A realidade “divina” está além da razão humana (embora só possa ser interpretada por meio do discurso racional), e é mais eficazmente comunicada por meio de um discurso mítico, metafórico ou modo simbólico que “vê através” da realidade literal do mundo criado até seu centro misterioso, que é também o centro da alma humana. Aqui chegamos ao cerne do problema da astrologia e das questões que dominaram o debate teológico sobre sua legitimidade. As estrelas são ‘causas’ materiais, ligando a alma humana a um destino imutável? São ‘signos’ da vontade divina, cujos significados simbólicos desvendariam o destino da alma humana? Ou eles são ‘seres’ vivos,  demoníacos, para serem invocados através de orações e rituais na tentativa de ganhar seu favor ou aproveitar seu poder?

Tradicionalmente, a prática astrológica transmitida através do Tetrabiblos de Cláudio Ptolomeu (90-168 d.C.) conformou-se à visão mecanicista aristotélica do cosmos como uma ciência natural de causas e efeitos. Isso era perfeitamente aceitável para a Igreja se as operações das estrelas permanecessem firmemente no domínio das influências naturais no mundo material ou no corpo humano; mas a arte da astrologia judiciária (fazer julgamentos do horóscopo de um indivíduo) era  vista invadindo o território da alma, procurando estabelecer o livre arbítrio dado por Deus, e por isso era ferozmente condenada. Ficino também rejeitaria tal determinismo, seu projeto era mostrar que a ‘verdade’ da astrologia não é causal ou se as estrelas indicam a vontade divina na forma de presságios e oráculos, revelando o caminho da boa fortuna para aqueles que podem se envolver imaginativamente com seus padrões, então a astrologia entraria no domínio do sagrado, e as estrelas competiriam com Deus como fonte da verdade profética. De fato, pode-se dizer que suas revelações são sagradas precisamente porque facilitam esse nível de ‘insight’.

Ficino estava, de fato, em uma posição difícil, pois procurou trazer essa consciência imaginária para uma perspectiva cristã ortodoxa que tendia a ser literal e dogmática. Além disso, ele não estava tão preocupado com a teoria abstrata ou especulação sobre as estrelas, mas com a questão da ação correta que visava “realizar”, por assim dizer, o alinhamento do céu e da terra em momentos particulares. Por exemplo, Ficino entendia que os dois modos de conhecimento que os platônicos chamavam de humano e divino eram simbolizados pelos planetas Júpiter e Saturno. Em novembro de 1484, quando estiveram em conjunção nos céus, Ficino optou por publicar suas traduções completas de Platão, marcando deliberadamente o evento como um nexo histórico e espiritual em sua missão de reavivar a sabedoria antiga. Ele fez isso, não por algum efeito poético, mas porque ele estava convencido de que entender o significado metafórico dos padrões celestiais e agir de acordo com isso facilitava um alinhamento da alma humana com a anima mundi e, portanto, com as Ideias na Mente Divina. Ao combinar uma atitude simbólica com participação autodirigida, Ficino reformou completamente a astrologia fatalista de sua época e restabeleceu uma abordagem divinatória à leitura dos céus que, como veremos, poderia atingir o nível de expressão profética.

Agora, para os teurgistas neoplatônicos pagãos como Jâmblico (250-325 d.C.) ou Proclo (412-485 d.C.), o objetivo final de trabalhar com as propriedades ‘ocultas’ ou espirituais da matéria em um contexto ritual era alcançar a divinização da alma através do alinhamento e, eventualmente, assimilando-a com suas origens divinas. A teurgia (θεουργία) era ‘ação divina’, não humana, iniciada pelos deuses quando o ritual ‘humano’ fosse aperfeiçoado, e muitas vezes envolvendo experiências de possessão espiritual e êxtase. Nesse contexto, que para Jâmblico é essencialmente divinatório, não poderia haver autoridade além dos deuses, cuja inteligência participava da Mente Divina e cujos corpos eram visíveis nos céus. Mas, embora ressoando claramente com os objetivos divinatórios de Jâmblico, Ficino não poderia, como cristão, ousar afirmar que a alma poderia alcançar seu potencial divino invocando divindades cósmicas (ou mesmo hipercósmicas). O Deus judaico-cristão tinha que ser a única fonte de graça, situada acima e além do cosmos, suas intervenções caindo estritamente dentro do reino do milagroso e livre da ordem da natureza.

A questão da ação espiritual era um ponto fundamental de discórdia nas críticas cristãs à magia pagã e Ficino foi compelido a defender sua magia astral contra acusações de adoração de demônios. Como platônico, ele entendia o cosmos não apenas como o lar das divindades planetárias, mas também como uma abundância de seres intermediários sujeitos a elas. Ele foi, portanto, confrontado com a tarefa de persuadir seus críticos eclesiásticos de que esses daemons eram ‘forças naturais’, não inteligências sobrenaturais. Mas onde exatamente deveria ser traçada a linha entre os daemons como personificações das forças vitais, como parte da ordem natural da criação e como espíritos com vontade própria, usurpando o poder de Deus e seus anjos?

Em 1462, quando Ficino tinha 29 anos e precisava de apoio financeiro para dedicar sua vida ao estudo da filosofia platônica, escreveu uma carta ao grande Cosimo de Medici, governante de Florença. Ele estava cantando um hino órfico ao Cosmos quando uma carta de Cosimo lhe foi trazida por seu pai. No hino, Orfeu reza ao Cosmos: ‘Cosmos, ouça nossas orações e conceda uma vida tranquila a um jovem piedoso’. A carta de Cosimo concedeu a Ficino seu patrocínio e uma vila para trabalhar, e Ficino concluiu que Cosimo devia tê-la escrito exatamente ao mesmo tempo em que cantava o hino; além disso, como Cosmos era o grego para Cosmus (o latim para Cosimo), parecia que Orfeu estava dirigindo o hino ao próprio Cosimo, e que Cosimo, “por uma incitação celestial”, ouviu “um certo sopro divino” e foi movido para atender o pedido do hino. Em outras palavras, o daemon cósmico inspirou Cosimo através da ressonância simpática de seus nomes, em resposta à invocação musical de Ficino. Uma sincronicidade lúdica – uma ‘conivência mútua secreta’ de intenção interior e circunstância externa, como C.G. Jung diria isso – mas levanta uma questão séria. Por que Ficino, como cristão, deveria estar chamando um demônio cósmico em primeiro lugar? Por que não Deus, ou um santo cristão? E como se poderia determinar pelo resultado se o poder que respondeu ao chamado e moveu Cosimo era o próprio Deus ou uma inteligência intermediária e benéfica? Ficino não dá nenhuma explicação, e seu tom obviamente tem a intenção de divertir seu patrono. Sabemos que nessa época ele traduzia e executava os Hinos de Orfeu, textos pagãos exaltando as virtudes das divindades olímpicas assim como os espíritos da natureza, mas não se atreveu a publicá-los por medo de ser acusado de ‘reviver os antigos cultos ou adoração dos deuses e daemons tão longa e merecidamente condenados’. Michael Allen sugeriu que a atribuição de incensos específicos para a execução ritual dos hinos teria aumentado o perigo, pois havia sido observado pelos teurgistas neoplatônicos que os daemons podiam se tornar visíveis no ar enfumaçado. De fato, Ficino pode muito bem tê-los visto, como ele mesmo os descreve em seu Comentário sobre Plotino como pontos esféricos de luz, ‘imitando os circuitos das estrelas celestiais’ em seus movimentos circulares velozes.

No entanto, embora pouco difundidos, os Hinos Órficos deveriam ser reverenciados por Ficino, Pico e seu círculo por seu poder em rituais envolvendo música, canto e luz, rituais evidentemente teúrgicos e divinatórios. Além disso, ofereciam ao mago cristão uma justificativa para apelar aos poderes cósmicos como diferenciações do Uno supremo, pois em seu PalinodeOrfeu anuncia a supremacia de um único Regente do universo. A razão para sua eficácia estava em seu simbolismo, a ocultação poética da verdade religiosa em imagens asseguravam que não seriam tomadas como uma ameaça à autoridade das escrituras. Como Pico observou, ‘como era a prática dos antigos teólogos, Orfeu cobriu os mistérios de sua doutrinas com invólucros de fábulas, e as disfarçava com uma vestimenta poética, para que quem ler os hinos poder acreditar que não há nada por baixo além de contos e os mais puro absurdo’.

Quais são esses mistérios órficos? Pico insinua aqui a essência numinosa que ele acreditava estar no cerne da sabedoria antiga, sugerindo que ela só pode ser acessível a quem tem ouvidos para ouvir ou olhos para ver. Na verdade, ele escreveu enigmaticamente em suas “Conclusões Órficas”: “Quem não sabe como intelectualizar propriedades sensíveis perfeitamente através do método de analogia secreta não entende nada de som dos hinos órficos”. Outra questão surge aqui então, que é como alguém passa da aparência para o culto e adoração de divindades pagãs, pela “analogia secreta”; e isso leva-nos ao tema dos diferentes modos ou sentidos de percepção. Pois subjacente à questão de saber se as estrelas são vistas como causas ou signos está a questão da visão literal ou simbólica, e grande parte da confusão que surge ao tentar definir os limites da prática astrológica ou mágica em relação à religião se deve a uma confusão de esses dois níveis de discurso. Como Ficino estava bem ciente, é impossível enquadrar um modo simbólico de ver através do mundo material com um literalismo hierárquico que insiste na concretude de sua metáfora. O cristianismo exotérico, derivando sua cosmologia de Aristóteles, imaginou a criação como uma escada, ascendendo dos mundos mineral, vegetal e animal, passando pelo reino humano, os sete planetas, as estrelas fixas e os anjos até a Mente Divina no topo. Esta imagem situa Deus firmemente além de sua criação, presidindo todos os seus elementos, governando os movimentos das esferas, ocupando o extremo mais distante da terra. Certamente é verdade que tanto a cosmologia platônica quanto a cristã podem ser hipostasiadas dessa maneira, e pode-se facilmente ver como tal imagem dá origem ao pensamento dualista e à negação da realidade terrena e corporal como inferior ao espiritual transcendente. No entanto, se as esferas planetárias não são vistas como dispostas verticalmente em um espaço quase literal, mas mais como uma série de anéis de cebola em torno de um núcleo central, então Deus é imanente, no centro de todas as coisas como o Sol está no centro do cosmos e, portanto, pelo poder da analogia, o Sol se torna o símbolo supremo de Deus. Esses esquemas são obviamente expressões de duas perspectivas humanas e modos de apreensão diferentes, mas onde o primeiro tende para um distanciamento metafísico, o segundo percebe o poder simbólico do mundo natural. A maneira dos neoplatônicos, apesar de nossa tentação de ver suas hipóstases como uma hierarquia estática, é sempre ver através da forma física em um processo dinâmico de percepção cada vez mais profunda. Isso pode ser visto na exegese quádrupla do Sol de Proclo, descrita por Lucas Siorvanes da seguinte forma:

O Um é o sol divino. O Sol intelectivo é o criador. O supra-cósmico sol que brilha nos níveis medianos [da alma e da natureza] é personificado por Apolo. Finalmente, há o sol como normalmente o vemos. Atrás da mentira do Sol visível os sóis metafísicos, invisíveis, que lhe dão poder e substância.

Assim, o caminho platônico do conhecimento leva a uma revisão do mundo que é simultaneamente uma união com ela, porque a alma só pode ‘ver’ na medida em que ressoa com o que é visto. No entanto, embora Cristo pudesse ser identificado com Apolo no nível mediano, ou alegórico, ver o Sol como o próprio Deus implica o poder do simbólico para levar a uma transmutação da natureza através de uma transmutação na visão. A partir de tal nível de percepção, todos os resultados passados, presentes e futuros seriam vistos como um eterno presente, e este é um tipo muito diferente de conhecimento profético das tentativas de conjecturar e especular com base em poderes meramente humanos de raciocínio e dedução. Uma distinção semelhante é feita por pensadores cristãos, exceto que para eles a profecia divina não pode depender de nenhuma mediação da ordem natural como significante. Então, vamos olhar um pouco mais de perto para a posição cristã em relação ao discernimento profético, uma vez que se relaciona diretamente com a forma como Ficino redefiniria os limites da astrologia.

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Tomás de Aquino estipulou duas formas de profecia: divina e natural. O primeiro é um dom do Espírito Santo, recebido pela mente do Profeta sem qualquer mediação de causas naturais; enquanto o segundo depende do contato das faculdades imaginativas e intelectuais da alma com as inteligências angélicas. A luz angélica, proveniente diretamente de Deus, diz Tomás de Aquino, fortalece a mente e permite que ela forme imagens das coisas. ‘Natural’ aqui é definido como ‘aquilo que uma criatura realiza por seu próprio poder’: portanto, se uma profecia deriva do conhecimento natural de um anjo, isso é natural. “Mas”, diz Tomás de Aquino, “aquilo que se origina de um anjo na medida em que o anjo recebe revelação de Deus é profecia sobrenatural”. A profecia divina, por outro lado, não precisa de mediação angélica e é julgada superior, de fato milagrosa. Tomás de Aquino não nega que o poder dos corpos celestes possa imprimir na imaginação humana alguns sinais de eventos futuros, mas tal profecia só se estenderia às coisas que são determinadas na natureza e, em qualquer caso, não poderia prever a ‘infalibilidade’, somente ‘daquelas coisas que são verdadeiras em sua maioria’. Um sonho profético seria considerado “natural”, e todas essas experiências mediadas seriam apenas “uma semelhança imperfeita da profecia divina”. Não é explicado exatamente como uma profecia milagrosa seria vivenciada por um ser humano se não através de um sonho ou visão.

Para o neoplatônico, não há uma distinção ontológica clara entre reinos de influência “sobrenaturais” e “naturais”. A alma do mundo dissemina o poder da mente divina por toda a criação, tornando-se cada vez mais diferenciada e material à medida que se afasta do absoluto ou Uno, mas sempre buscando retornar a ele. Em cada estágio de emanação, o cosmos infunde a vida divina em forma de deuses e daemons, antes de se tornar “oculta” no mundo material dos animais, plantas e minerais. O circuito espiritual é ininterrupto e pode ser considerado um processo “natural” em que todos os elementos agem de acordo com sua própria natureza. Nesse sentido, o mago platônico cristão poderia argumentar que aproveitar os poderes das inteligências cósmicas é permanecer dentro da ordem natural de correspondência e simpatia, e não invadir o território “sobrenatural” de Deus. Esta seria de fato a defesa de Ficino de sua magia astral. Mas a teurgia platônica vai além disso, pois seu objetivo final é iniciático – alcançar a gnose ou união da alma humana com a mente divina. Aqui o papel dos daemons como intermediários ou ativadores é central. Como vimos anteriormente, Ficino deu a entender que sua experiência sincronística com Cosimo foi projetada por um demônio cósmico. A função desses seres imateriais é descrita por Sócrates no Banquete:

Eles são os enviados e intérpretes que navegam entre o céu e a terra, voando para cima com nossa adoração e nossas orações, e descendo com as respostas e mandamentos celestiais, e como estão entre os dois estados, eles unem os dois lados e os fundem em um grande todo. Eles são o meio das artes proféticas, dos ritos sacerdotais de sacrifício, iniciação e encantamento, de adivinhação e feitiçaria, pois o divino não se mistura diretamente com o humano, e é somente através da mediação do mundo espiritual que o homem pode ter qualquer relação, seja acordado ou dormindo, com os deuses.

No De amore, Ficino discorre no seu Comentário ao Banquete, sobre o papel dos daemons, atribuindo-lhes a tarefa de transmitir sete presentes à alma encarnada enquanto descem em direção à terra “envolvida em um corpo especial transparente e astral”. Esses dons derivavam das qualidades simbólicas dos sete planetas, de Saturno à Lua, da habilidade na contemplação à fertilidade e geração. Assim, daemons, cosmos e alma humana estão interligados e interpenetrados; os daemons estão “dentro” e “fora”, agindo de acordo com os humores e temperamentos dos corpos que as almas habitam, mas também participando da anima mundi que permeia a criação. Ficino, seguindo Plotino, entendia que as fileiras dessas inteligências correspondiam às duas partes da alma, a divina e imutável e a discursiva e temporal. Os daemons superiores foram identificados com os angélicos, correspondendo à mente divina, sendo seu modo de conhecimento a revelação direta. Os daemons inferiores tinham então vários graus de identidade e conformidade com a condição e a natureza humana, e pensando platonicamente, cada humano individual ressoará com o daemon a quem sua alma corresponde. Mas eles não são maus em nenhum sentido dualista, simplesmente mais ou menos materiais.

Isso difere radicalmente da visão cristã ortodoxa do cosmos estabelecida pelas autoridades eclesiásticas da Idade Média, particularmente Agostinho e Tomás de Aquino, em relação ao papel do demoníaco. Para o cristão, a vinda do Salvador efetivamente removeu os poderes do cosmos como agentes de revelação. Os anjos, como os novos mediadores entre os reinos divino e humano, perderam toda a associação com a natureza ou o cosmos, enquanto os daemons pagãos foram divididos em dois grupos opostos, aqueles ligados à matéria e desencaminhando os homens, e aqueles metamorfoseados nas hierarquias dos seres angélicos. Para o teurgo neoplatônico, todos os daemons poderiam ser agentes da revelação divina através de um ritual sagrado, adivinhação e invocação. A posição ortodoxa cristã, porém, representada por Tomás de Aquino, afirma que o único agente da revelação divina é o próprio Deus, e em sua Summa Theologica encontramos a declaração: ‘Se alguém pretende antecipar ou prever tais coisas futuras por qualquer meio, exceto por revelação divina, ele manifestamente usurpa o que pertence a Deus’. Tomás de Aquino define como ‘adivinhação’ um ato que de alguma forma presume ‘causar’ algo divino: isto é, um humano usurpando do conhecimento divino para si e não o recebendo por revelação. Predizer eventos futuros é, portanto, legítimo apenas (a) se ocorrer por dedução racional, ou (b) se for revelado diretamente por Deus. Tomás de Aquino declara que todas as adivinhações são ilegais ‘se forem estendidas além dos limites estabelecidos de acordo com a ordem da natureza ou da providência divina’.

Podemos notar que Aquino não nega que adivinhações e presságios possam surgir através do funcionamento da Providência; mas ele não nos diz como distinguir entre uma revelação divina e um ‘insight’ divinatório dado por um demônio fraudulento – pois ambos, ao que parece, podem ser “verdadeiros”. O problema é o ambíguo “meio-termo” dos neoplatônicos para quem a revelação divina é ver através, e não elevar-se acima da natureza. Tanto platônicos quanto cristãos reconhecem que a razão humana é severamente limitada e deve ser distinguida das verdadeiras revelações divina, mas para o cristão a vida inteligente do cosmos pagão, que faz a mediação entre os dois reinos, tornou-se suspeita e enganosa: o homem deve se esforçar a ir o tão longe de acordo quanto a sua razão, então esperar a revelação do mundo além das estrelas através da graça – não pode haver inteligência divina dentro da criação que é apreendida através do intelecto humano como revelação, como em uma interpretação divinatória. Os métodos divinatórios em si não podem facilitar uma revelação divina porque isso confundiria as duas ordens do Ser. Em outras palavras, a interpretação de um símbolo ou signo não pode levar a uma apreensão de significado além do reino humano – não pode ser profética, porque surge da razão humana ou pela influência de demônios malignos. Agostinho sugere que se adivinhos como os astrólogos “acertam” em seus pronunciamentos, isso se deve à intervenção de “espíritos imundos e mentirosos” escondidos em suas mentes.

Platão também é rápido em condenar os praticantes de adivinhação que confiam em suas próprias opiniões e conjecturas limitadas, assim como critica os artistas que fazem cópias de cópias que servem apenas para manter os prisioneiros na caverna presos às suas ilusões. Em Phaedrus ele distingue entre o enunciado verdadeiramente profético do indivíduo possuído por um deus e num estado de ‘loucura divina’, e os pressupostos meramente humanos dos ‘sãos profetas’ que ‘inquirem sobre o futuro por meio de pássaros e outros sinais’. Tal adivinho, diz Platão, ‘alcançou compreensão e informação por uma atividade do pensamento puramente humana pertencente a sua própria inteligência’ enquanto que ‘a profecia da inspiração’ é de ‘perfeição e valor superiores’. No entanto, Platão não insiste que a adivinhação ‘humana’ seja necessariamente errada ou ilícita, nem que os ‘possuídos’ não possam alcançar seu conhecimento por meio de práticas divinatórias como tais – de fato, ele cita o estado extasiado de Pítia e das sacerdotisas nos oráculos de Delfos e Dodona (Δοδών) como exemplos de possessões divinas. Em uma famosa passagem de Íon, ele equipara o poeta inspirado ao adivinho profético, sugerindo que o artista também pode se tornar um receptáculo para a revelação divina, e que a voz dos deuses pode ser ouvida através da narrativa poética:

Aqui reside a razão pela qual a divindade os privou de seus sentidos, e usa eles como ministros, junto com adivinhos e videntes piedosos; é para que nós, ouvintes, possamos saber que não são eles que proferem essas preciosas revelações enquanto sua mente não está dentro deles, mas que é o próprio deus que fala, e através deles se articula para nós.

Mais tarde, os neoplatônicos abordaram a questão da possessão divina de diferentes maneiras, os teurgos como Jâmblico e Proclo seguindo o caminho do êxtase ritual, enquanto Plotino ofereceu uma explicação intelectual mais sóbria para a percepção divinatória. Para Plotino, o cosmos é como um grande balé, todas as diferentes partes se movendo, interagindo e afetando umas às outras em uma única exibição harmoniosa, e o mago é aquele que sabe entrar nesse ‘jogo de forças’ e trabalhar conscientemente com e manipulá-los para um bem maior. Mas ele não está fora de sua mente num frenesi, ao contrário, ele cultivou o conhecimento das leis da criação através da contemplação intelectual e sabe como se desvencilhar de seus efeitos. O mago é aquele que sabe entrar e retirar-se à vontade: ‘Ele atrai sabendo o que atrair de tudo para qualquer outra coisa no sistema vivo’.

Plotino está preocupado em elevar a consciência para o que ele denominou a parte superior da alma, a parte que contempla a realidade divina diretamente e permanece inalterada pelos feitiços ou fascinações que encantam o homem comum, que permanece preso ao elemento inferior, “irracional” da alma dele. O sábio é “imune à magia” e não faz uso para rituais ou técnicas. Do ponto de vista de Ficino, Plotino ofereceu uma teoria para a astrologia que era seguramente compatível com a doutrina cristã, uma vez que não exigia nenhuma influência demoníaca ou mecanismo determinista. Em seu On fitting your life to the heavens, ele confia fortemente no tratado de Plotino As Estrelas São Causas?” (Enneads II.3) em que Plotino descarta qualquer noção de que planetas ou estrelas literalmente “causam” eventos na Terra ou traços de personalidade, mas enfatiza que tudo no cosmos terá a função de significação por em virtude do fato de ser parte de um organismo inteiro: ‘Tudo está repleto de símbolos’, diz ele; ‘o sábio é o homem que em qualquer coisa pode ler outra, um processo familiar a todos nós em que não faltam exemplos na experiência cotidiana’.

As estrelas como signos podem ser interpretadas da mesma forma que qualquer outra parte do cosmos pelo adivinho ou augúrio, como apontando para o padrão divino subjacente das coisas:

Podemos apenas acreditar que seu circuito é para a proteção da totalidade das coisas, enquanto elas fornecem o trabalho incidental de serem letras nas quais o áugure, familiarizado com esse alfabeto, pode olhar e ler o futuro a partir de seu padrão – chegando à coisa significada por tais analogias como a de um pássaro que voa alto e fala de algum evento grandioso.

Para Plotino, a adivinhação é, portanto, a arte de compreender o funcionamento oculto do cosmos, enquanto as próprias estrelas são privadas de toda ação ou vontade. É mais eficazmente realizado por aquele que elevou sua mente ao nível dos deuses (ou seja, totalmente identificado com sua alma superior) e, assim, atingiu o nível de percepção profética.

Ficino aborda a questão dos níveis de conhecimento humano e divino relacionados à prática astrológica em sua Disputatio contra Iudicium Astrologorum de 1477. Os astrólogos “humanos” pensam que estão praticando alguma forma de ciência natural, onde planetas e estrelas literalmente causam efeitos previsíveis. Esses ‘ogros mesquinhos’ fazem pronunciamentos predestinados e prendem a alma a um destino fixo, precisamente porque permanecem no nível literal de compreensão e não podem ir além do que seu poder limitado de pensamento permite – sujeitando assim seus clientes a uma limitação semelhante de pensamento e ação. Eles cometem o terrível erro de reduzir o simbólico ao literal, a “semelhanças tolas”, como Ficino o coloca, e assim privá-lo de seu poder de comover a alma. No entanto, depois de ter descartado estes astrólogos e as suas crenças, Ficino dá um passo muito ousado. Desafiando Aquino, ele sugere que a astrologia pode ser entendida de maneira bem diferente, como um método divinatório. O adivinho pode receber uma revelação através das estrelas que é realmente profética, de três maneiras: por meio da ‘infusão divina’ por daemons, por ‘instinto natural’ (como por meio de um temperamento melancólico), ou por ‘arte’ – sendo astrologia e augúrio duas instâncias desta última. O augúrio ou adivinho precisa de técnica, precisa conhecer as regras, mas seu discernimento vem de outro lugar, é uma inspiração divina, um ‘dom da alma’ através do qual a verdadeira profecia pode fluir. Assim, os sábios astrólogos leem os signos para revelar a Providência Divina. Esta é, de fato, uma afirmação radical: que a prática astrológica pode levar ao conhecimento divino, e que esse conhecimento já está semeado no próprio tecido da alma. A verdade no julgamento astrológico, diz Ficino, vem ‘não tanto pela inspeção das estrelas, mas por uma certa presciência inata em si mesmo’. Em apoio a esta afirmação, ele cita o Centiloquium do pseudo-Ptolomeu, com a sugestão de que o terceiro olho platônico da inteligência intuitiva – o olho divino – é ativado pela leitura dos signos no mundo, e os interpreta não através de qualquer conjectura humana, mas através da parte imortal, que tudo vê, da alma.

As dificuldades encontradas por Ficino em relacionar isso com uma posição cristã ortodoxa são abordadas em uma carta a Federico, Duque de Urbino em 1482. O seu tema aqui é o de rejeitar a ideia de que o direito cristão poderia ser de qualquer forma “causado” pelos céus, nós o vemos mantendo em equilíbrio concepções literais e imaginárias do cosmos. Por um lado, Ficino evoca a ordem estabelecida das esferas planetárias com Deus no topo, regendo seus movimentos; e, por outro, os significados inteligíveis, mas ocultos, que podem ser revelados ao “sábio ou homem divino”. Como vimos, a concepção anterior exigia uma ordem de seres “acima” das estrelas que operam diretamente pela Divina Providência, manifestando eventos milagrosos na terra. Deus pode dar sinais por meio de sua criação ou iniciar milagres independentemente dela, mas tal milagre não pode ser parte integrante da ordem natural dos ciclos planetários, pois deriva inteiramente de uma ordem superior. Essa visão colide diretamente com a analogia do Sol de Proclo dada anteriormente, e assim impede Ficino, como cristão, de sugerir que a Estrela dos Magos pode ter sido, por exemplo, tanto uma conjunção ‘natural’ de Júpiter e Saturno quanto um milagre. Para os adivinhos pagãos, por outro lado, não poderia haver mais nenhum nível milagroso para além da teofania do próprio signo, e podemos ver por isso que a teologia ortodoxa, ao procurar estabelecer um nível de operação além do que as estrelas podem revelar, distorceu a função reveladora do cosmos como entendida pelos platônicos. Ficino viu-se, assim, preso a um cosmos de ponderação hierárquica que devia dar lugar ao primado da Última Revelação de Cristo, mas dentro do qual a revelação dos augúrios e dos signos era experimentada como profética; além disso, a ordem natural do cosmos com suas estrelas e planetas também era simultaneamente uma inteligência divina – como ilustrado na carta de Ficino a Cosimo. Na prática efetiva, os deuses anunciaram sua autoridade, e é precisamente por isso que eles tiveram que ser proibidos. Ficino, é claro, deixa essa questão sem solução, sempre conseguindo negociar habilmente as duas perspectivas, nunca permitindo que “o que os platônicos dizem” assuma o status de verdade definitiva. Mas ficamos com um paradoxo que toca a divisão exotérica/esotérica na metafísica ocidental – ou talvez devêssemos dizer a divisão transcendente/teofânica.

Em FicinoOn fitting your life to the heavens, a tensão é sentida novamente na distinção que ele é obrigado a fazer entre ‘magia natural’ e qualquer tipo de adoração ou invocação estelar: ‘Não afirmo aqui uma única palavra sobre magia profana que depende da adoração de demônios, mas menciono a magia natural, que, por coisas naturais, busca obter os serviços celestiais de prosperidade para a saúde de nossos corpos’. Mas ele estava nervoso, e continuamente nos assegura (e a qualquer prelado excessivamente ansioso) que ele nunca ultrapassará a marca da ortodoxia. Baseando-se em Plotino e Hermes Trismegisto como suas principais autoridades para a ressonância simpática do macrocosmo e do microcosmo, Ficino insiste que a invocação de espíritos planetários e a colaboração com o daemon guardião fazem parte do trabalho com os poderes naturais, ainda que ocultos, do cosmos. Mas, voltando à questão levantada pela carta de Ficino a Cosimo: quando uma propriedade oculta se torna uma presença viva, e até que ponto “atrair os dons de almas celestes ou angélicas para almas humanas através do livre arbítrio e afeição” implica adoração?  É uma linha tênue. Plotino pode chamar suas “razões seminais” de “deuses” e, assim, dar-lhes sanção filosófica, mas Plotino não estava interessado em rituais ativos, e Ficino aqui está defendendo o canto de hinos aos espíritos planetários. Como vimos, a teurgia jambliqueana visava o alto, e não estava apenas concentrada com o alinhamento da ordem cósmica, mas com a divinização da alma – o homem tornando-se Deus. Ficino sabia disso, é claro, e sugere os ‘dons superiores’ que podem descer através da atividade ritual, assegurando rapidamente ao leitor que ele discutiria ‘a superstição impura dos pagãos’ e a ‘pura piedade do Evangelho’ em outro momento. Quando Ficino especula com Jâmblico que invocar divindades super celestiais pode nos redimir do destino, ele certamente está ultrapassando os limites do que um cristão consideraria além do ‘natural’ de seus limites. O inofensivo filósofo natural, tocando música cósmica e usando sua joia talismânica, de repente se tornou sumo sacerdote, criando um canal para um mundo proibido.

Em 1494, mesmo ano em que o ataque veemente de Pico à astrologia foi publicado, e Savonarola estava lançando sua polêmica contra a filosofia platônica, Ficino escreveu O Livro do Sol, um pequeno tratado que pode ser visto como sua tentativa mais potente de trazer a visão platônica em alinhamento com uma metafísica cristã – e também uma clara demonstração da impossibilidade última de tal síntese. Colocando o Sol no centro simbólico da imagem, Ficino afirma desde já ‘que seu método será ‘avançar do manifesto ao oculto’ não por meio de argumentos racionais, mas por ‘certas correspondências extraídas da luz, de acordo com nossas habilidades’. Aqui está um uso deliberado da hermenêutica medieval dos quatro sentidos para se mover, à maneira de Proclo, pelos diferentes estágios da visão, mas neste caso entendendo o Sol como o símbolo do Deus cristão, e não do Um neoplatônico. O ponto de partida da jornada é a experiência visual simples e direta do universo físico, do Sol e seus movimentos através das constelações do zodíaco, e no fim a visão ‘super celestial’ do Sol para o qual o Sol visível aponta. Mas Ficino não vai muito longe de Proclo quando declara a identidade simultânea do Sol com Deus, ou chega quase perto disso. Começando pela observação dos movimentos do Sol, ele passa ao nível da alegoria (as interpretações astrológicas que dão origem da semelhança do Sol visto como a Deus). De acordo com a hermenêutica quádrupla, o próximo estágio é ver o Sol como a imagem de Deus – isto é, um símbolo, onde uma luz oculta é percebida como sua “virtude e divindade”. As duas luzes do Sol, natural e divina, são explicadas como relacionadas aos sentidos e ao ‘olho espiritual interior’ respectivamente, e o Sol divino é identificado como Apolo que conduz as mentes dos homens à verdade por meio de oráculos, poesia e música. Por fim, ao passar ao nível anagógico ou místico da percepção, Ficino relaciona a fecundidade, a luz e o calor do Sol à tríplice ordem dos seres angélicos e à Trindade Divina do Pai, Filho e Espírito. Finalmente, o Sol visível une-se ao Sol simbólico quando Ficino faz a distinção entre a idolatria e a adoração apenas do aspecto literal, e a veneração do Sol ‘super celestial’ que é a graça espiritual do Pai. Mas no final, mesmo um Sol como este deve se curvar diante de um poder mais poderoso e primordial. Se, como especula Ficino, ‘uma vez por ano a casa do onipotente Olimpo fosse aberta’, o esplendor do Sol seria tão avassalador que seria adorado “como o Deus supremo”‘, e isto é o mais longe onde ele vai.

No capítulo final do tratado, somos lembrados de que o Criador do céu está além dos céus; Deus como origem do universo é “algo infinitamente mais elevado” do que até mesmo o Sol celestial, reduzindo-o a uma sombra. Voltamos necessariamente ao modelo ortodoxo: Deus acima dos céus e o Sol sendo removido como o Criador do mundo – pois em Gênesis Deus cria o Sol como uma luz secundária após a primeira separação primordial de luz e escuridão. Deus como primeiro princípio deve ser adorado ‘com a mesma observância ritual que todas as coisas celestiais dão ao Sol’, Ele definitivamente não deve ser identificado com isso.

Espero ter conseguido transmitir algo sobre a impossibilidade de resolver esses dois modos de compreensão metafísica que caracterizam as concepções platônicas e cristãs ortodoxas do cosmos. Ficino compreendeu muito bem os perigos de interpretar literalmente a visão platônica, e é notável como, no De vita, ele é capaz de negociar habilmente um caminho no discurso simbólico para permitir que suas operações mágicas sejam vistas como “naturais”, enquanto compreendê-las plenamente como os primeiros passos da teurgia. Ao revisar a astrologia como metáfora poética que libertou a imaginação e abriu caminho para o discernimento profético, Ficino a situou firmemente dentro de um programa da paideia platônica, mas nunca conseguiu alinhá-la explicitamente a um contexto teúrgico de divinização. Mas, apesar de sua cautela, é evidente que em 1494 Ficino se sentiu sob considerável tensão e possivelmente ataque. Escreveu a seu amigo, o poeta Poliziano, negando firmemente que alguma vez tivesse aprovado ou ensinado astrologia ou endossado as opiniões dos platônicos, e elogia a condenação de Pico à astrologia divinatória, “regozijando-se de que a vaidade supersticiosa dos astrólogos se extinguisse”. O regime fundamentalista de Savonarola havia se estabelecido em Florença, lançando uma sombra escura e ameaçadora sobre o Sol platônico, e até Ficino parece ter sentido sua presença sinistra.

Como pós-escrito, damos um salto para a Inglaterra do século XVII, onde William Lilly, um dos últimos astrólogos a defender a ideia platônica da conexão inextricável entre a piedade do astrólogo e sua capacidade de fazer julgamentos verdadeiros, escreveu seu grande Astrologia Cristã em 1647. Depois de Lilly, a astrologia entraria em declínio à medida que a nova visão de mundo científica despojaria o cosmos de inteligência e separou a alma racional humana de seu fundamento em uma unidade divina de ser.

Em seu livro abrangente de astrologia divinatória (ou horária), Lilly afirma as possibilidades proféticas da astrologia, mas somente quando o astrólogo fala do nível mais alto da alma, alcançando assim a compreensão da Divina Providência e confirmando a astrologia como religiosa, ou seja, cristã na prática. Vou dar-lhe a última palavra, como ele aconselha o estudante de astrologia:

Em primeiro lugar, considere e admire o seu Criador, e seja grato a ele, seja humilde, e não permita que nenhum conhecimento natural, quão profundo e transcendente seja, eleve sua mente para negligenciar aquela Divina Providência, por cuja ordem onisciente e a designação, todas as coisas celestiais e terrenas, têm seu movimento constante, mas quanto mais seu conhecimento é ampliado, mais você magnifica o poder e a sabedoria do Deus Todo-Poderoso e se esforça para preservar a si mesmo em seu favor; sendo confiante, quanto mais santo fores, e mais próximo de Deus, mais puro Julgamento darás.

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