Traduções

Astrologia e Religião na Longa Reforma

JOSE GABRIEL ALEGRÍA SABOGAL-dr fautus

“Doutor Fausto em Vestes Influentes”

Phebe Jensen

Utah State University, USA
Reformation, Volume 24, Number 2

υ

Tradução:
César Augusto – Astrólogo

φ

Resumo

João Calvino e outros moralistas religiosos escreveram contra a astrologia no século XVI, ainda assim as artes astrológicas floresceram no curso da longa Reforma na Inglaterra. Este estudo confronta esse paradoxo através da análise da representação da astrologia, do livre arbítrio e da predestinação no Doutor Fausto de Christopher Marlowe e em sermões contemporâneos, nos circuitos dos religiosos protestantes e nos polêmicos trabalhos a favor e contra a astrologia. Esse estudo demonstra como as controversas obras astrológicas e teológicas disputavam a semelhança de um ‘nó górdio’ a relação do destino versus livre-arbítrio, como era contestado o conceito estoico da fatalidade e necessidade que descrevia um aparente determinismo da fortuna astrológica (por um lado) e a predestinação calvinista (por outro). Esta é a razão da disputa pela qual a astrologia e a religião se tornaram estranhas companheiras de cama na longa Reforma, sendo que ambas se preocupavam com questões semelhantes relativas ao destino, livre arbítrio, fortuna e a culpabilidade moral do homem pelo pecado.

δ

Apesar dos ataques impressos esporádicos e a consistente desaprovação dos teólogos calvinistas, a astrologia floresceu na Inglaterra nos dois séculos que se seguiram à Reforma. A crescente popularidade da astrologia foi refletida no extraordinário aumento dos almanaques astrológicos ingleses, nas muitas cartilhas impressas e trabalhos relacionados à esta ciência popular que explicavam seus princípios e no florescimento dos profissionais astrólogos em Londres na segunda metade do reinado de Elizabeth (1558-1603). O interesse pela astrologia atingiu seu pico na Guerra Civil e no ‘Interregno’, quando da guerra entre os prognósticos apocalípticos dos ‘monarquistas’ e os astrólogos alinhados a um confronto generalizado na publicidade. Embora muitos grupos sectários como os ‘Quakers’ e a ‘Quinta Monarquista’ oficialmente desaprovassem a astrologia, indivíduos associados a eles -e quase todos os outros grupos ideológicos- se envolviam ou investigavam profundamente esta arte.

A astrologia cresceu em popularidade nestes anos, não obstante a oposição direta de João Calvino (1509–64), e durante um período em que a Igreja Inglesa estava se tornando cada vez mais calvinista em sua perspectiva teológica. Em vez disso, antes de assumir que a astrologia floresceu apesar das objeções do protesto aos moralistas religiosos, vale a pena considerar que floresceu em parte por causa de sua compatibilidade com o pensamento da Reforma. Robin B. Barnes tem recentemente feito tal afirmação para a Alemanha, demonstrando como “os mundos simbólicos da astrologia e da fé evangélica” estavam entrelaçados na reforma de Lutero. Essa interação paralela entre a astrologia e a Inglaterra do protestantismo pode iluminar uma característica-chave da longa Reforma na Inglaterra: que seus preceitos se infiltraram lentamente em vários práticas culturais, incluindo as astrológicas.

Na Inglaterra, o crescimento da popularidade da astrologia foi por um lado em parte às semelhanças entre a astrologia ptolomaica cristianizada e a soteriologia calvinista. Como keith Thomas e Bernard Capp notaram que a antipatia calvinista pela astrologia refletia em parte o fato de que “as doutrinas dos astrólogos eram muito próximas em forma às suas, todavia tão opostas em conteúdo”. Na predestinação e na prática astrológica das natividades, o destino era definido em uma data anterior (gravado nas estrelas na concepção ou nascimento, a predestinação das almas desde sua criação), mas de alguma forma ainda sob o controle da vontade do indivíduo. A inclinação das estrelas, não obrigava, a alma cristã era livre: o pecado era individual, nunca Deus, seria o culpado pela condenação. Trabalhos polêmicos no reino da astrologia e da teologia disputavam um nó górdio semelhante a relação do destino e do livre-arbítrio, uma vez que ambas negavam que o conceito estoico da fatalidade e necessidade descrito no aparente determinismo de seus respectivos sistemas.

A literatura pró e anti-astrologia daquele período demonstra que a posição calvinista contra a astrologia era mais sutil do que muitas vezes se supõe, e abrangia pouca coisa em relação a uma série de posicionamentos protestantes diante da astrologia. Embora certas práticas astrológicas fossem universalmente condenadas, muitos reformadores ingleses tradicionais abraçaram a astrologia ptolomaica reformada, incluindo o prognóstico da fortuna astrológica baseado nas natividades. A utilidade da astrologia se pensarmos em questões de teologia é vividamente ilustrada no caso do Doutor Fausto, de Christopher Marlowe (1564-1593). Não apenas a peça representa ramos transgressivos e acadêmicos da arte, mas a astrologia figura em sua representação complexa de predestinação, especialmente na consideração final de Fausto e seu destino operado pelas “estrelas que regiam” em seu “nascimento”.  Os críticos há muito sugerem que a peça dramatiza “as dificuldades de Teologia Protestante” com sua ambivalente “encenação da doutrina da predestinação e eleição”. Kristen Poole argumentou persuasivamente que essa ambivalência reflete as complexidades da própria Reforma que -como sugere a íntegra deste estudo- progrediu ao acaso e de forma inconsistente, e suas tensões centrais permaneceram não resolvidas por muito tempo (isso se, de fato, eles já foram resolvidas). Desde o Doutor Fausto as questões do livre-arbítrio e do determinismo que foram parcialmente exploradas em certas passagens pela linguagem astrológica podem iluminar as atitudes direcionadas à astrologia naquele período, sugerindo uma razão pela qual a astrologia e a religião se tornaram estranhas companheiras de cama ao longo da Reforma: elas se preocupavam com questões semelhantes relativas ao destino, livre-arbítrio, fortuna, e a culpabilidade moral do homem pelo pecado.

I. A Reforma da Astrologia

Quais posições sobre astrologia estavam disponíveis para os protestantes ingleses no decorrer da longa Reforma? A gama de possibilidades é capturada de forma útil em um sermão sobre esmolas feito em St. Mary’s Spital na Semana Santa de 1572 por Thomas Drant (c.1540-78), um clérigo, poeta, tradutor e autor de tratados anticatólicos, que serviu como capelão doméstico do Arcebispo Grindal (c.1516-83) e que também contribuiu com ‘versos dedicatórios’ para The Acts and Monuments de Foxe. Neste sermão de 1572, Drant desvia de seu tópico principal para refletir sobre os prognósticos dos astrólogos, e se ele deve se opor ou apoiá-los:

“Se eu falar com eles, Pico Mirandolla falará contra eles. Se eu falar contra eles, Cardano, Pontano e Ficino falarão com eles. Falando com eles, Calvino falará um grande julgamento contra mim e, se eu falar contra eles Phillip Melanchthon um homem de muito aprendizado não falará comigo”.

Drant aqui alude a um século de debate europeu sobre astrologia que remonta a mais de um milênio. Pico della Mirandola (1463-1494) foi o autor de um livro enciclopédico atacando à astrologia, publicado postumamente no final do século XV, e que atingia tão amplamente todos os ângulos possíveis que quase todas as obras anti-astrológicas subsequentes do décimo sexto e décimo sétimo derivaram deste livro. O trabalho de Pico foi tão vigoroso em sua oposição, que foi plagiado ou citado com admiração, e Drant menciona ainda dois de seus refutadores mais importantes e atuantes: Giovanni Pontano (1426-1503), autor de De Fortuna (1501) e Marsilio Ficino (1433-1499), que se associou ao ramo do misticismo astrológico baseado em obras atribuídas ao mítico Hermes Trismegistus.

Mais relevante para a compreensão das atitudes protestantes em relação à astrologia, no entanto, é o esboço humorístico de Drant da oposição entre as posições calvinista e luterana: o julgamento estrondoso de Calvino contra ele se ele aprovar a astrologia, e a fria indiferença de Philip Melanchthon (1497-1560) se não o fizer. Calvino, que dava golpes frequentes contra a astrologia em vários comentários, desenvolveu suas objeções mais plenamente no Admonicion Against Judicial Astrology, publicado em francês em 1549 e em inglês em 1561 em uma tradução de Goddred Gilby, filho do puritano exilado Anthony Gilby, iniciada em Genebra. Por outro lado, Melanchthon, como Barnes mostrou, foi uma força motriz entre os luteranos “evangélicos defensores da arte”, para quem uma “astrologia purificada era a aliada natural de um evangelho purificado”. Melanchthon apoiava à astrologia como componente de seu compromisso maior com o casamento do humanismo com a reforma religiosa, e o apoio luterano da astrologia alinhados, desta forma, com o retorno do século XVI aos princípios ptolomaicos na prática astrológica. Como Ornella Faracovi escreveu, a nova filologia renascentista permitiu aos humanistas identificar “as diferenças entre Ptolomeu e seus seguidores e intérpretes árabes e medievais”, e para começar, bem antes da Reforma, a tarefa de limpar os acréscimos árabes da arte que se pensava ser supersticiosa. Para Melanchthon e seus seguidores, que entenderam o florescimento do conhecimento humanista como uma parte da redescoberta da verdade bíblica na Reforma, “a reforma da astrologia … foi providencialmente relacionada ao avivamento do evangelho por Lutero”. O ponto crucial aqui é que estes filósofos naturalistas evangélicos identificaram a astrologia como a serva da religião, e seus esforços astrológicos faziam parte de “uma campanha contra a superstição” que distinguiria corretamente a astrologia cristã da astrologia mágica e transgressiva.

Quais eram exatamente as premissas e práticas básicas desta reforma da astrologia ptolomaica? A principal alegação era que a influência astral era física, uma vez que são influências planetárias do Sol e da Lua. Todos os efeitos subsequentes, sejam os incluídos na queda de príncipes, divergências religiosas, guerras calamitosas, clima catastrófico, pragas ou a ‘fortuna’ individual, ocorre em uma espécie de reação em cadeia a partir da influência supralunar das estrelas na matéria sublunar. A principal ferramenta para prever tais contingências futuras era a carta astrológica, que mapeia a localização dos planetas no Zodíaco e nas doze casas sobrepostas, como uma roda com raios, à imagem do universo em um determinado momento no tempo. Para natividades ou genituras que eram usadas ​​para prever a ‘fortuna’, aquele momento era a concepção ou nascimento, embora o mesmo protocolo fosse seguido para prognósticos baseados em revoluções, eclipses, eleições ou questões horárias (em que gráficos são lançados para o momento em que uma pergunta é feita). Estes gráficos produzem prognósticos sobre uma variedade de assuntos, incluindo o clima, safras, medicina, guerras, mudanças na religião, rebeliões e a queda de impérios; a distinção moderna entre a astrologia natural e a astrologia judicial (como Barnes e H. Darrel Rutkin mostram) não reflete em princípio a prática da astrologia moderna, embora fosse importante na controversa literatura. A astrologia era um vasto campo de práticas heterogêneas, no entanto, da astrologia cristã reformada e sancionada, alguns astrólogos progrediram (ou degeneraram) em práticas místicas que eram mais controversas, incluindo questões horárias.

O objetivo de Melanchthon e dos outros astrólogos protestantes praticantes, então, era distinguir a astrologia cristã daquilo que eles consideravam supersticiosa ou ilegítima prática da arte, e a história de Fausto desempenha um papel neste projeto. Foi o próprio Melanchthon, “o homem mais responsável pela propagação da associação diabólica de Fausto“, que espalhou a estória do Fausto histórico em palestras publicadas posteriormente por Johannes Manlius de Ansbach (1562–1605). Melanchthon associa Fausto a Cornélio Agrippa (1486-1535), identificado (no relato de Manlius) como “o canalha que escreveu ‘De vanitate et artium’”. Em vez de aludir ao De occulta philosophia de Agrippa (1533), o trabalho que defendia a magia, Melanchthon ridiculariza especificamente Agrippa por De incertitudine et vanitate scientiarum atque artium (1526), ​​a polêmica que denunciou a astrologia, também como outras artes e ciências humanísticas. Esta alusão inicial à lenda de Fausto foi claramente parte da “campanha contra a superstição”, na qual a astrologia erudita e certa praticada por Melanchthon e seu círculo -e atacada por Agripa– foi diferenciada da conjuração demoníaca e necromântica praticada por Fausto e (ironicamente), também por Agrippa.

A distinção de Melanchthon entre astrologia reformada e ilegal é dramatizada ao longo de Doctor Fausto de Marlowe. Obviamente, Fausto de Marlowe além de uma pálida religiosidade, usa a astrologia para invocar demônios e vender sua alma. Mais precisamente, no entanto, a peça apresenta “caracteres astrológicos”, uma prática que Sir Christopher Heydon (1561-1623) rejeita inteiramente em seu magistral A Defense of Judicial Astrology (1603), identificando-a como “superstições não ptolomaicas dos caldeus, árabes e judeus”. Os ‘caracteres astrológicos’, que atriburm aos símbolos das estrelas e planetas um talismã de poder, é invocado pela primeira vez quando Fausto desmaia sobre as “Linhas, círculos, signos, letras, e caracteres” dos ‘celestiais’ livros necromânticos (1.1.51-54), mas ainda mais dramaticamente na cena de conjuração, onde Fausto invoca o demônio de dentro de um círculo mágico adornado com “Figuras de todos os acessórios dos céus, / E caracteres de signos e estrelas errantes, / pelas quais os espíritos são forçados a subir”. Os caracteres astrológicos foram amplamente denunciados por praticantes cristãos como Heydon.

Mas, apesar da conjuração demoníaca, a astrologia não é equivalente à magia do Doutor Fausto; também é mostrado como uma categoria respeitável, até mesmo admirável, de aprendizagem humanística. A astrologia é um pré-requisito para a necromancia, não a própria necromancia, como Cornelius diz a Fausto: “Aquele que se baseia na astrologia, / Enriquecido com as línguas, bem visto nos minerais, / Hath todos os princípios que a magia requer” (1.1.140-142). A astrologia não é mais inerentemente transgressiva do que o conhecimento do grego, latim ou dos “minerais”. O desejo de Fausto “de saber os segredos da astronomia” (3 Coro 2), e sua disputa com Mefistófeles pela ‘divina astrologia’ (2.3.34), são indiscutivelmente evidências das aspirações acadêmicas positivas de Fausto, e seu domínio das “questões de astrologia” contribui para sua reputação acadêmica entre “Amigos e companheiros mais próximos” (4 Refrão 9,5). Posição liminar da astrologia entre conjuração demoníaca e admirável filosofia natural é destacada quando Fausto pergunta a Mefistófeles por três livros: um de “feitiços e encantamentos” (2.2.170); um de efemérides ordinárias – “um livro onde posso ver todos os caracteres e planetas do céu, para que se conheça seus movimentos e disposições” (173–175); e um abrangente herbáceo, “onde poderei ver todas as plantas, ervas e árvores que crescem sobre a terra” (178–179). O conhecimento astrológico está aqui imprensado de forma ambígua entre o que é ilegal (do ponto de vista de muitos) e o desejo de recrutar os espíritos e as ferramentas básicas do filósofo natural ou médico praticantes.

II. Astrologia e Calvinismo

O Doutor Fausto de Marlowe, então, representa uma variedade do que um público leigo poderia ter reconhecido como práticas astrológicas certas e erradas. Contra este entendimento das distinções dentro deste vasto campo, a importância do retorno a Ptolomeu (c.100-c.170), e o esforço luterano para policiar os limites da prática astrológica aceitável, o Admonicion de Calvino entra em foco como uma crítica relativamente limitada e também um tanto impotente. A principal objeção de Calvino era que a astrologia, como todo aprendizado humano, pudesse distrair o cristão do foco no divino, e encorajar a uma “curiosidade perversa” que faz com que os homens intrometam-se nos segredos que Deus ocultou propositalmente. Esta objeção não é original de Calvino, mas muito familiar à objeções anteriores feitas contra a astrologia. Mas Calvino também elogia a ‘verdadeira astrologia’ como um subcategoria das “ciências humanas”, que Deus recentemente “ajustou… de novo em sua perfeição”, como um corolário da revelação da “sincera verdade de seu Evangelho”. Essa passagem reitera a atitude em relação à astrologia de Melanchthon e seus seguidores. O objetivo do panfleto de Calvino não é denunciar toda a astrologia, mas sim iluminar “a multidão simples e ignorante porque pode facilmente ser enganada, porque eles podem não avaliar a diferença entre a correta astrologia e essas superstições de encantadores e feiticeiros”. A discussão de Calvino sobre as natividades, por exemplo, estabelece um meio termo, reconhecendo que “as estrelas podem empreender certas qualidades nas pessoas”, mas alegando que “elas não podem fazer com que isso recaia posteriormente sobre as pessoas em outras circunstâncias”. Aqui como em outros lugares, a posição de Calvino está perfeitamente alinhada com a da maioria dos cristãos astrólogos.

Assim, embora Calvino certamente expressasse hostilidade em relação à astrologia no Admonicion, esse ataque não é direto. O fato desta objeção também ter sido desprezada é sugerido pelo aumento geral do interesse em astrologia e da alfabetização no período, e de forma mais explícita em razão do Generall Calendars, or Most Easie Astronomicall Tables (1594), escrito pelo clérigo inglês e o compilador de almanaque George Hartgill (c.1555-c.97). Hartgill descreve a si mesmo na página de título como “Ministro da palavra de Deus”, uma afirmação visualmente elaborada em uma xilogravura que mostra um homem em vestes acadêmicas ou clericais com uma Bíblia em uma das mãos inscrita VERBUM DEI. Da boca da figura surgem palavras em um cartaz, “Meditabor Verbum, & Opera Jehove”, ação que ele também demonstra ao erguer os olhos ao meditar nas obras de Jeová no céu, incluindo a Lua, o Sol e as Estrelas. O título da imagem confirma a mensagem, ao rotular a figura -presumivelmente Hartgill– como um “Cristão Filósofo”. T. McAlindon, que primeiro identificou o interesse de Hartgill para o Doutor Fausto mostrou de forma persuasiva que Marlowe ironicamente inverte a ideia do cristão astrólogo invocando a imagem de Fausto quando olha para o céu tanto na conjuração da cena inicial como no seu solilóquio final.

Enquanto a página de título de Hartgill articula a compatibilidade da astrologia com o vocacional ministério, o prefácio vai mais longe ao demonstrar a consciência deste provincial ministro da Igreja da Inglaterra que trabalhou em outro contexto com comunidades protestantes que professavam a astrologia em oposição a Calvino. Hartgill defende seu estudo astronômico e astrológico como “um exercício nada indigno e declaradamente divino”, e ataca os ‘elegantes refutadores’ da astrologia por não reconhecerem a credibilidade da astrologia defendida ao longo dos séculos por filósofos naturais e teólogos cristãos. Em seguida, ele lista uma “multidão de … muito excelentes homens eruditos … muitos deles excelentes teólogos notáveis​​” que “condenaram e decapitaram” os argumentos contra a astrologia, incluindo os astrônomos do século XV associados ao retorno a Ptolomeu, como Georg von Peuerbach (1423-61) e Regiomontanus (1436-76), bem como Nicolaus Copernicus (1473-1543), cujas teorias foram adotadas naquele momento aumentando desta forma a precisão astronômica e, também, melhorando as predições astrológicas. A longa lista de Hartgill de proponentes contemporâneos da astrologia inclui o astrólogo da corte Jerome Cardano (1501-76), um leitor profundamente interessado de Ptolomeu, e astrônomos reformistas e astrólogos associados a Melanchthon, incluindo Georg Joachim Rheticus (1514–74) e Caspar Peucer (1525–1602). Hartgill coloca vários astrônomos ingleses e matemáticos praticantes neste continente e convictos luteranos, incluindo John Dee (1527–1609); “Mestre Digges – provavelmente Leonard Digges (c.1515-c.1559), e também seu possível filho, o eminente matemático Thomas Digges (c.1546-c.1595); John Blagrave, (c.1560–1611); e Thomas Blundeville (c.1522-c.1606).

Mais notavelmente, o ataque de Hartgill aos agressores “repugnantes” da astrologia não poupa Calvino e seus herdeiros. “Calvino, Gualter, Zegedine e alguns outros”, que têm “entre outras questões … excedidas benesses da Igreja”, “contra a Astrologie … apontam suas armas”, mas Hartgill observa, “por boa sorte” essas armas foram “cegamente apontadas”. Hartgil justifica que estes escritos são baseados em total ignorância: “por eles não entenderem nada sobre isso”, eles “devem ser desautorizados de seus julgamentos equivocados”. Visto que tão pouco se sabe sobre Hartgill, é impossível dizer se este julgamento fazia parte de uma visão anti-calvinista mais ampla sustentada por este “ministro de Deus”. Mas o prefácio mostra claramente que a visão de Calvino sobre a astrologia pode ser percebida na periferia da história dos debates, visto que os argumentos propostos por Calvino foram “refutados ao longo do tempo”.

Isso não quer dizer que as opiniões de Calvino fossem insignificantes; a discussão de Hartgill mostra como o Admonicion permaneceu uma força a ser reconhecida. Mas o argumento foi refutado por filósofos naturais e as objeções de Calvino fizeram pouco para retardar a disseminação da popularidade da astrologia. A ideia da hostilidade dos calvinistas ingleses da Inglaterra Elisabetana contra a astrologia baseia-se principalmente em dois panfletos dos calvinistas William Fulke (c.1536-89) e William Perkins (1558-1602), impressos em 1560 e 1585. O comentário de Fulke, na verdade, é o ataque sobrevivente mais radical do período à astrologia no vernáculo inglês. Mas, por várias razões, é improvável que essas obras tenham parecido aos contemporâneos como um coerente ataque calvinista à arte. Nenhuma das obras foi assinada pelo autor; o panfleto de Perkins apareceu quinze anos depois de Fulke, no contexto de um furor sobre a grande conjunção de 1583 e as previsões astrológicas de que o mundo acabaria em 1588. Compreensivelmente dado este contexto, os argumentos nas duas obras não se alinham particularmente. Cada modesto panfleto que foi impresso, pouco mais longo do que os almanaques por eles atacado; ambos foram escritos na juventude, antes de cada um deles obterem suas subsequentes reputações como reformistas convictos. É verdade que Perkins continuou a menosprezar a astrologia, mas Fulke parece ter moderado suas opiniões, pois posteriormente produziu dois almanaques e (em seu próprio nome) um jogo astrológico, que ensina seus jogadores a calcular aspectos planetários conforme movem os contadores que representam os sete planetas contra o pano de fundo do Zodíaco. Hartgill possuía uma cópia deste trabalho junto com o livro de Fulke de 1563 sobre meteorologia, A Goodly Gallery. Na biblioteca astrológica de Hartgill, então, o grande calvinista Fulke foi representado por seu trabalho pró-astrologia, alinhado aos livros das práticas matemáticas dos astrônomos que escreviam com entusiasmo em favor da arte.

III. Determinismo Astrológico e Calvinimo

determinismo astrologico

Os astrólogos cristãos ingleses encontraram facilmente formas de contornar a oposição de Calvino à astrologia em parte porque a posição de Calvino não era de modo algum extrema, mas também porque, como Hartgill sugere, a maior parte das afirmações de Calvino tinham sido há muito abordadas pelos defensores da astrologia. Nesta longa história de ataques e defesas cristãs, uma questão especialmente crucial, era a questão do determinismo astral contra o livre-arbítrio cristão. Para a astrologia, a carga do determinismo tinha sido mais influentemente feita por Santo Agostinho (354-430), que afirmou que a astrologia condena os homens à “servidão miserável”, tornando-os “o escravo de Marte ou Vênus”; os astrólogos, insistiu ele, “esforçam-se por atacar a alma do homem em sua raiz, quando dizem: A causa do teu pecado é inevitavelmente ordenada pelo céu; e Vênus fez isso, ou Saturno, ou Marte”. O famoso ataque ao determinismo astrológico de Edmundo em Rei Lear de Shakespeare é uma reiteração direta da posição anti-astrologia agostiniana, que continuará a ser repetida do mesmo jeito pelos escritores do século XVI, parecendo ignorar a arte astrológica e desconhecer as consequentes defesas dos cristãos, segundo Hartgill. De fato, o próprio Ptolomeu (escrevendo antes de Agostinho) negou que as estrelas influenciam o resultado dos eventos “destinando-os a acontecer por necessidade”. A reiteração de Ptolomeu sobre o livre-arbítrio -que do mesmo modo confirma alguns aspectos do pensamento crítico de Agostinho -aparece na Summa Theologica de S. Tomás de Aquino (1225-74). Aquino argumenta que as estrelas são os instrumentos pelos quais Deus desdobra sua vontade por meio de causas segundas. As estrelas exercem uma influência física “sobre o corpo humano, e consequentemente sobre os poderes sensíveis”, mas porque “os poderes sensíveis obedecem à razão … isto não impõe qualquer necessidade ao livre-arbítrio, e o homem é capaz, pela sua razão, de agir contra a inclinação dos corpos celestiais”. Especialmente sobre as natividades, tantas contingências apresentam-se ao longo de uma vida individual no mundo sublunar mutável que nenhum astrólogo poderia, nas palavras de Heydon, “afirmar as suas previsões como se fossem ‘atos do Parlamento’, que impõem uma necessidade inevitável em todas as coisas”. O termo chave na controversa literatura da ‘necessidade’ nega o determinismo, e ainda mais especificamente, a “fatal necessidade”, uma frase que invoca explicitamente (a fim de denunciar) a filosofia estoica. Heydon, por exemplo, observa que Ptolomeu “remove toda a necessidade fatal, para além da que é físico…deixando…a liberdade da nossa vontade ilimitada, e a livre moderação do curso e poder dar estrelas para Deus”. Os compiladores de almanaques insistiram invariavelmente que os seus prognósticos não eram “contingências de necessidade fatal”, mas sinais que “mostram uma oportunidade, se Deus não o proibir”.

A astrologia, então, teve uma resposta padrão à acusação de determinismo, forjada em séculos das defesas cristãs. Mas os clérigos e teólogos encarregados de defender a doutrina da predestinação de uma acusação semelhante tinha uma tarefa mais difícil. Embora a predestinação tenha se tornado a teologia oficial da igreja inglesa com o Trinta e Nove artigos de 1563, era uma doutrina difícil de vender além dos círculos acadêmicos e teologicamente sofisticado. Os historiadores modernos não concordam sobre a extensão do que foi comunicado aos leigos. As dificuldades pastorais em explicar isso, supostamente “doutrina reconfortante” incluía o risco de lançar os paroquianos ao desespero, ou na direção da conclusão fatalista de Fausto: “Que doutrina te chama assim, Che sera, sera, / O que será, será? Divindade, adeus!” (1.1.49–50). Uma questão relacionada envolvia explicar que, apesar da predestinação de almas desde a criação, o cristão individual (não Deus) ainda era responsável por sua maldição. À luz das complexidades lógicas e obstáculos pastorais envolvidos na explicação da doutrina da predestinação, Patrick Collinson e outros notaram que alguns paroquianos ingleses da Igreja da Inglaterra Elisabetana operavam numa espécie de ‘pelagianismo rústico’, …que uma vida boa e bem vivida resultaria em salvação… Mais recentemente, Arnold Hunt mostrou que os pregadores do período, de fato, tentaram comunicar os mistérios (e desconfortos) da predestinação, apesar de uma grande consciência dos perigos pastorais desta tentativa. O que está claro é que a doutrina da predestinação deve ter estado com urgência na mente de muitos do público original em Marlowe, e os pontos mais delicados destas controvérsias certamente eram conhecidos por Marlowe.

Assim como a astrologia, a predestinação teve que ser defendida contra a acusação de determinismo, e os ataques e defesas na frente teológica envolveram exatamente a mesma acusação da necessidade fatal estoica apresentada contra a astrologia. Essa cobrança aparece, previsivelmente, nas obras dos católicos polemistas, mas também foi feita de dentro do movimento reformado. Como Barbara Pitkin mostrou, Melanchthon chamou Calvino de “Zeno” em uma carta de 1552 recontando (nas próprias palavras de Melanchthon) “as batalhas de Genebra sobre a necessidade estoica”. O Arminiano desafio à predestinação calvinista, que surgiu na década de 1590 e ganhou força em as primeiras décadas do século XVII, indiscutivelmente reflete a insatisfação com a falta de ação religiosa observada na doutrina da predestinação.

Que os contemporâneos fizeram uma conexão entre o determinismo astrológico e calvinista está claro em The poore Man’s Library, a enciclopédia popular dos primeiros teólogos protestantes elisabetanos escrita por William Alley, Bispo de Exeter, (c.1510-70), publicada em 1565 e novamente em 1571. Em um capítulo sobre “Predestinação” Alley insere um diálogo de versos de “um interlúdio ou peça” chamado ‘Aegis’ (possivelmente escrito pelo próprio Alley) para provar “que não existe tal ‘fatum’, como os estoicos imaginam”. Neste diálogo a astrologia torna-se aliada explícita da teologia reformista. O confuso orador Larymos argumenta que “todas as coisas podem mudar pela mera necessidade, / E isso eu provarei por autoridade suficiente, / Da astronomia e também da divindade”. Mas o sábio orador, Phronimos, prova “que a doutrina perversa da necessidade fatal … é uma heresia detestável”; a “doutrina estoica da necessidade”, reitera ele, é “claramente contrária” tanto para a religião quanto para a astronomia. Na divindade, argumenta Phronimos, essa afirmação, que torna Deus “de todos os males … a causa original”, foi completamente desmascarada por Ambrose (c.340-97). Na astronomia, foi rejeitada por “Ptolomeu, o príncipe da escola de Astronomia” e subsequentes astrólogos, que permitem que o papel do indivíduo determine o destino, porque “um homem sábio pode governar os planetas”. A astrologia “se acaso derruba esta necessidade fatal”, assim como a divindade o faz: “Se ao céu em oração o homem erguer sua voz, / Contra o destino ele triunfará e se alegrará”.

O trato de Alley é ortodoxo, pois distingue entre o destino, que se refere a “mutabiliade” eventos sujeitos a segundas causas na Terra, e salvação, como resultado “imutável” dos decretos eternos. Nesse sentido, The Poore Man’s Library reitera uma maneira pela qual a predestinação calvinista poderia (e foi) defendida contra a carga da necessidade natal. O diálogo tende ao pelagianismo -ou pode-se fazê-lo na visão dos iletrados- em sua afirmação de que a oração pode resultar em um “triunfo” contra o “destino”. Essa astrologia pode desviar seus adeptos para este território teologicamente perigoso é exatamente a carga nivelada contra a arte do bispo calvinista jacobino George Carleton (c.1557-1628), na Astrologomania: The Madnesse of Astrologers. Carleton se concentra em uma passagem de Defence Against Judicial Astrologie de Heydon ele afirma que, avaliando e respondendo ao mensagens divinas nas estrelas os homens poderiam “vir a ser registrados no número daqueles que estão selados para a salvação”. Isso, Carleton argumenta, somando à ideia herética “que os homens podem se predestinar quando quiserem”. “E você sabe, Senhor”, Carleton troveja, “como distinguir esta Doutrina da Doutrina de Pelágio?” Carleton está mutilando o significado pretendido de Heydon aqui, mas há um cerne de verdade no paralelo que ele traça entre o pelagianismo e o livre-arbítrio astrológico. Ironicamente, passados séculos de ataque à astrologia por ser determinística e não permitir o livre-arbítrio cristão, a astrologia mais obviamente permite a ação da reforma espiritual e do arrependimento calvinista, embora não se intrometa na questão da salvação.

IV. “Não amaldiçoe a ti mesmo, Fausto”

Esta sobreposição entre o calvinismo e a astrologia -a semelhança entre a predestinação astrológica e a religiosa, quanto maior for o sistema astrológico, a rejeição do pelagianismo pelo calvinismo, e ainda sua difícil insistência de que o resultado da predestinação é sempre culpa do pecador, não de Deus- combinam-se na cena final do Doutor Fausto em um penúltimo momento, quando Fausto fugazmente reconhece a responsabilidade por sua própria condenação. Esse momento ocorre no contexto de uma cena gravemente dotada de linguagem astronômica e gestos que expõem a sobreposição entre as interpretações astrológicas e calvinistas do determinismo, livre-arbítrio e culpabilidade humana pelo pecado.

O discurso final de Fausto se reencontra uma visão positiva da astrologia representada de forma intermitente ao longo da peça. Como sugeriu McAlindon, a postura de como Fausto olha para cima -originalmente para o céu aberto e visível do palco do anfiteatro- reproduz a posição do astrólogo cristão de Hartgill no Generall Calendar. No entanto, essa postura aqui não é irônica (como era na cena de conjuração), pois é em olhando para o “constante movimento das esferas do céu” que Fausto recebe a confirmação literal que Deus existe. Na oitava esfera das estrelas fixas do firmamento, Fausto vê -e exorta o público a “ver, ver” também- “onde o sangue de Cristo flui no firmamento!” (5.2.78). Neste momento, Fausto e o público são direcionados de volta para o local no cosmos que foi o tema de uma “disputa” anterior pela “astrologia divina” (2.3.33-34) entre Fausto e Mefistófeles, na mais extensa dramatização da astrologia acadêmica. Na passagem anterior, Mefistófeles confirmou a precisão de uma teoria cosmológica defendida pela “escola empírica entre os escritores astrológicos do Renascimento”, que postulam apenas oito esferas móveis (seguindo Aristóteles). Essa teoria desafiou o modelo astrológico medieval que teorizou a existência da nona (cristalino) e décima (primum mobile) esferas, antes do céu empíreo e imóvel de Deus, a fim de explicar a trepidação da precessão dos equinócios. A cena anterior ao final também endossa o entendimento positivo da astrologia cristã, para essa discussão que levou Fausto a fazer a importantíssima pergunta sobre as causas primeiras: “Diga-me, quem fez o mundo?” (2.3.66). Como vimos, o objetivo subjacente da reforma ptolomaica da astrologia deveria levar os praticantes a uma contemplação mais profunda do divino, a função realizada quando daquela “disputa” anterior da “astrologia divina” (2.3.33-34) que levou Fausto a considerar o Criador. Agora, nos momentos finais da peça, enquanto Fausto olha para a oitava esfera, o sangue de Cristo sangra dos reinos misteriosos escondidos da vista de homens. Deus então alcança o mundo visível a partir do “céu empíreo” (2.3.61), revelando primeiro o braço, depois as “sobrancelhas iradas” (5.2.83). Perguntas de Fausto sobre a estrutura do universo são respondidas nesta cena -não com qualquer conhecimento definitivo sobre o número de esferas acima da oitava, mas com a prova de que a causa divina primeira do Pai é que controla todos os signos e influências cosmológicas.

Nos últimos momentos do Doutor Fausto, então, é a “astrologia divina” que revela a verdade sobre a existência de Deus. Em contrapartida, a contínua depravação espiritual de Fausto é representada por meio de um raciocínio astrológico defeituoso. Ao mesmo tempo que ele tenta escapar tanto da culpabilidade quanto da punição, Fausto culpa por sua condenação “Vós estrelas que reinaram no meu nascimento, / Cuja influência provocou a morte e o inferno ”(5.2.89-90). Isso sugere que o destino de Fausto foi predeterminado. No entanto, esta afirmação aqui não é precisa astrologicamente. Ele distorce os princípios da astrologia ptolomaica cristianizada, através da qual acreditava-se que a alma e a vontade eram livres para mitigar ou aumentar o destino que paira nas estrelas. Esse raciocínio falho continua quando Fausto pede para renascer, em uma segunda bizarra natividade através da qual as estrelas

desenhada sobre Fausto numa névoa nebulosa
As entranhas de sua nuvem laboriosa,
E que quando vomitadas no ar,
Meus membros sairão de suas bocas esfumaçadas,
Para que minha alma suba ao céu.

(5,91-95)

draw up Faustus like a foggy mist
Into the entrails of yon labouring cloud,
That when you vomit forth into the air,
My limbs may issue from your smoky mouths,
So that my soul may but ascend to heaven.

(5,91-95)

De acordo com a Meteorologia de Aristóteles, trovões e relâmpagos eram causados ​​quando vapores úmidos, retirados da terra pelas estrelas, colidiam com o fogo do anel abaixo a Lua na região central do ar. No entanto, como S. K. Heninger observa, “a principal fonte de noções meteorológicas sustentadas pela multidão” envolve uma segunda linha de explicação não encontrada em Aristóteles, pela qual o clima extremo era causado pelos aspectos dos planetas e sua localização nos doze signos do Zodíaco em momentos-chave, como as natividades ou eclipses. Fausto parece estar questionando as estrelas de sua natividade, que lhe atribuíram ‘o inferno e morte’, como compensar esse destino original com um segundo nascimento. Imagens da natividade saturam a passagem. A nuvem é personificada como um corpo “trabalhador”, de cujas “entranhas” e seus “membros” irão “emitir”, aquele verbo final que lembra o significado da palavra em sua forma substantiva, primaveril. Esses membros, grotescamente, emergem do orifício corporal errado, da “boca esfumaçada”, de modo que o nascimento também é vomitado e, de fato, a morte, uma vez que não marca a personificação de uma alma em forma corpórea, mas sim, a liberação da alma para o “céu” (5.2,95).

Ao pedir às estrelas da natividade um novo nascimento, Fausto enfatiza o poder das estrelas que reinaram em seu nascimento, chamando a atenção de volta para a questão de saber se aquelas estrelas predeterminaram seu destino. Fausto então reafirma este pedido no clímax desta fala quando ele amaldiçoa “os pais que me geraram” (5.2.113). Embora essa linha pode não parecer particularmente astrológica para os leitores modernos, na verdade, recapitula a maldição anterior de Fausto sobre suas estrelas natais, uma vez que, seguindo Ptolomeu, as natividades são calculadas pelos momentos gêmeos de concepção e nascimento. Mas, ao reiterar essa afirmação, Fausto em por último reconhece sua própria culpabilidade, na devastadora meia-linha: “Não, amaldiçoe a ti mesmo, Fausto” (5.7.114). Com essas palavras, Fausto aceita a verdade que antes havia evitado: foi ele mesmo -não as estrelas, e nem Deus- que distribuiu a “morte e inferno”. A teologia efetivamente está ligada à compreensão astrológica de Fausto. Nem as estrelas, nem o Deus que as controla, podem ser culpados pela queda de Fausto, de acordo com a astrologia e a teologia da predestinação calvinista. A linguagem e os conceitos astrológicos forneceram os termos com os quais Fausto reconhece que isto é -nas palavras de Timothy Rosendale– “não uma tragédia do destino, mas de escolha”.

Essa compreensão, embora profunda, dura pouco. Dentro da mesma linha, Fausto muda a culpa novamente para a “Maldição de Lúcifer, / Que te privou das alegrias do céu” (5.2.114- 115). Mas um público familiarizado com a astrologia cristã contemporânea reconheceria que a breve aceitação de Fausto de sua própria responsabilidade é fiel aos preceitos daquela ciência, pela qual as inclinações das estrelas em nada tocam a vontade -muito menos a alma- do cristão individual. Porque Fausto se inverte quase imediatamente, este momento da peça certamente justifica o senso crítico geral de que o Doutor Fausto resiste à resolução sobre a questão da atitude da peça em relação ao determinismo calvinista. De uma perspectiva astrológica, no entanto -e essa é a perspectiva que tem sido cuidadosamente construída ao longo de todo o discurso final, se não da peça como um todo- a interpretação correta é aquela que insiste na ação de Fausto. As estrelas se inclinam, elas não obrigam a pecar -como também de modo oblíquo era o caso na doutrina da predestinação calvinista- sempre foi o resultado do livre-arbítrio do pecado individual. Colocando o interrogatório final da peça de predestinação em linguagem astrológica, Marlow aparece rejeitando o próprio argumento de Fausto para o determinismo e enfatiza o livre-arbítrio de seu trágico protagonista.

V. Coda

Embora as encarnações posteriores de Fausto às vezes idealizem o ‘Doutor’ como um mágico demoníaco, palhaço, ou admirável conquistador, na versão de Marlowe do século XVII a lenda de Fausto também desempenhou um pequeno papel na história da arte da astrologia, na religião e nos conflitos políticos da Guerra Civil Inglesa. O Dr. Fausto continuou a figurar em esforços -feitos frequentemente pelos próprios astrólogos- para distinguir a transgressiva magia da astrologia lícita, como fizera quando Melanchthon trouxe a lenda do Fausto pela primeira vez  ao discurso protestante. Por exemplo, durante a guerra de panfletos entre os astrólogos republicanos John Booker (1603 a 1667) e William Lilly (1602 a 1681) e o astrólogo monarquista George Wharton (1617-81), Booker ataca Wharton e seus confederados monarquistas por terem “lançado sua figura, feita em círculo sobre Oxford”, para “levantar todos os demônios do Inferno” na forma de um “Irlandês desumano e sangrento rebelde”. Booker não ataca a astrologia em si, é claro, mas apenas a astrologia de seu oponente, que ele define como ‘conjuração e feitiçaria’, como aquela praticada por ‘Fausto‘. A lenda de Fausto também é invocada por oponentes da astrologia nas décadas seguintes a Guerra Civil Inglesa. Na década de 1670, quando a maré se voltou totalmente contra a astrologia, J.S. em Starr-Prophet Anatomized & Dissected identifica o Quaker-Astrólogo, como “um cigano de forma superior, um feiticeiro independente, o Dr. Fausto em ‘vestes influentes’, com a vara de condão de um adivinho, ou apossado como um conjurador, que lambeu em vão a perfeição”. Este panfleto enfatiza o caso religioso contra a arte, reiterando a posição de Calvino sobre a astrologia – que ensina “os homens a se intrometerem em vão naquilo que não pode ser conhecido, nem deve ser procurado“- e acusa a astrologia de ter “entrado em muitos Homens de Fé e contaminado sua religião”. J.S. usa a mesma lógica que Carleton implantou contra Heydon: “Não teremos então a predestinação instada a depender do destino das estrelas?”. Neste último momento, a aliança entre a religião reformada inglesa e a astrologia desmoronou, mas talvez foi essa aliança que sustentou anteriormente a astrologia na Inglaterra por tanto tempo. Na Alemanha, como Barnes mostrou, a astrologia conheceu uma morte anterior em face da virada luterana para o literalismo bíblico. O eventual divórcio da astrologia e da religião não deve agora, no entanto, obscurecer o fato de que no décimo sexto e início do décimo sétimo séculos na Inglaterra a astrologia cristã não foi apenas coerente, mas também utilizada positivamente, se refletirmos atentos às questões da fortuna, determinismo e livre-arbítrio levantadas pela Reforma Protestante.

Ω

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