Cosmologias

El origen de los rangos de la jerarquía celestial

Juan Almirall Arnal

Facultat de Filosofia – UNIVERSITAT DE BARCELONA
Departament d’Història de la Filosofia, Estètica i Filosofía de la Cultura.
Programa de doctorado: “Filosofia: Història, Estètica i Antropologia”, bienio 2004/2006
Tesis Doctoral:
Doctorando: Juan Almirall Arnal
Directora: Dra. María Isabel Méndez Lloret
Tutor: Dr. Miguel Ángel Granada Martínez

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Introdución

La palabra “jerarquía” lleva implícita la idea de rango o graduación. En toda jerarquía hay individuos de mayor rango e individuos de menor rango en el nivel de gradación. Según el Diccionario de la Real Academia Española, “jerarquía” es una gradación de personas, valores o dignidades, y viene de la palabra griega hierárchês, que significa sacerdote o consagrado a la divinidad. La jerarquía son los rangos de los seres consagrados a la divinidad.

Esta “jerarquía” de seres consagrados a la divinidad se divide en órdenes o rangos y clases. Tal afirmación contiene la palabra “división”, en griego “diaíresis”, y las palabras “órdenes” o “rangos”, que en griego es “diákosmoi”, y “clases” en sentido de orden, del griego “táxis”. Ello es fruto de una división vertical en niveles o rangos y horizontal en clases dentro de cada nivel. La diaíresis es una de las operaciones básicas de la ciencia matemática y, además, es utilizada por la primera ciencia del lenguaje, la dialéctica. Los diákosmoi y táxis son el resultado de aplicar la diaíresis a los seres consagrados a la divinidad.

Otra cuestión fundamental es la identificación de estos “seres consagrados”, así como la determinación de su naturaleza. Sin duda, los ángeles son los miembros de la Jerarquía Celestial según la tradición judeo-cristiana pero, antes de que ningún teólogo cristiano comenzara a hacer divisiones en rangos y clases de ángeles, los filósofos helenistas, concretamente los miembros de la Escuela Neoplatónica, hicieron  clasificaciones de los seres espirituales, las primeras y más simples datan del siglo III de nuestra era. Las primeras clasificaciones agrupan a los seres espirituales en tres grupos: dioses, héroes o demonios. Filón de Alejandría, filósofo judío precursor del cristianismo, en el siglo I a.C. advierte que los seres que los griegos llamaban “demonios” la Biblia de los judíos los denominaba ángeles. Pero en el siglo III los filósofos neoplatónicos trabajan con una gran acumulación sincrética de seres espirituales, que va desde una amplia diversidad de dioses, héroes, ángeles, arcángeles, demonios buenos y malos, hasta los arcontes procedentes del gnosticismo.

Las únicas obras conservadas en su integridad donde se puede ver el uso de la dialéctica, fundamentalmente diairética, para la deducción y clasificación de los rangos y las clases de los dioses intelectuales, así como una clara exposición de dichos rangos y clases bien fundamentados en los diálogos de Platón, son el Comentario al Parménides de Platón y la Teología Platónica de Proclo de Licia, diádoco de la última Academia de Atenas en el siglo V.

De difícil datación es la obra atribuida a Pseudo Dionisio Areopagita, donde encontramos de nuevo una clasificación de rangos y clases de ángeles cristianizados. El conjunto de cuatro libros del denominado Corpus Areopagiticum o Dionysiacum tiene una estructura muy similar a la extensa obra de Proclo la Teología Platónica. El Corpus Areopagiticum es una exposición de los nombres y atributos divinos, los rangos y clases de las Jerarquías Celestiales y Eclesiásticas y una breve introducción a la vía negativa de unificación con Dios. Es una obra expositiva similar a la Teología Platónica, que adolece de las complejas deducciones lógicas y dialécticas de cada uno de los rangos de la jerarquía, tal como aparecen en el Comentario al Parménides. La exposición también está apoyada en una obra que, en el caso de Dionisio, no son los diálogos platónicos sino la Biblia.

Hoy en día está fuera de duda la influencia de Proclo sobre Dionisio, que incorpora párrafos enteros de la obra del primero. Las primeras noticias de la existencia del Corpus Areopagiticum las encontramos en la obra Mistagogia de Máximo el Confesor (582-662), donde se citan por primera vez las obras de Dionisio Areopagita.

En la obra de Dionisio el origen de la clasificación de los rangos y clases de la jerarquía se difumina, no hay una deducción dialéctica de los mismos, sino una referencia a las Sagradas Escrituras, y en ningún momento se menciona a Proclo ni su exposición teológica de la Teología Platónica. Por ello, para establecer los vínculos entre ambos autores es necesario compara sus obras, lo que permite observar la estrecha conexión que tienen, la similitud en la clasificación y en gran parte de las cuestiones que se plantean, pese a la diferencia de estilos. Sin duda, el origen de ambas clasificaciones se encuentra en la dialéctica, entendida como discurso teológico y comentario del diálogo Parménides de Platón, que llevaron a cabo los filósofos neoplatónicos, entre los que se encuentra Proclo y sus dos obras citadas, recogiendo la teología de su maestro Siriano, que sigue una tradición de comentaristas de dicho diálogo platónico que se remonta hasta Porfirio (232-304), comentarios en su mayoría perdidos de los que se conservan algunos fragmentos procedentes de citas de Proclo y Damascio.

El objetivo de este discurso teológico, tanto en Proclo y la tradición neoplatónica, como en la obra de Dionisio Areopagita, no es otro que permitir la unificación del intelecto. Por ello hay que abordar previamente dos cuestiones fundamentales, a saber, la evolución del concepto de intelecto y el sentido y la utilidad de la dialéctica en la actividad de conocimiento, a lo que hemos llamado unificación del intelecto.

Esta dialéctica neoplatónica, que consiste en un discurso teológico, es en sí misma un método de conocimiento intelectual, análogo a la actividad del Intelecto que se conoce a sí mismo, como lo había presentado Aristóteles. Pero, tanto la concepción del intelecto, como de la dialéctica, precisan una aproximación histórica a través de los textos que exploran dichos conceptos, pues con anterioridad al Neoplatonismo las cosas no son tan evidentes. Platón reconoce el valor de la dialéctica como ciencia primera, sin embargo, Aristóteles rechaza tal valor científico de la dialéctica y establece el razonamiento demostrativo o apodíctico como el único verdaderamente científico. Con posterioridad los filósofos del Platonismo medio substituyen los sistemas lógico-científicos por catarsis anagógicas y religiosas como únicos medios de unión con el Intelecto divino. Y por fin, los filósofos neoplatónicos recuperan la teología dialéctica inspirada en el Parménides para justificar las dos vía de unión del alma con lo divino, la vía afirmativa o katafática y la vía negativa o apofática.

El objeto de este estudio es presentar la dialéctica unitiva neoplatónica en la actividad de conocimiento tal como la utiliza, principalmente, Proclo de Licia, pues se trata de un autor esencial, cuya obra es, por un lado, una síntesis de la filosofía antigua precedente, y, por otro, el antecedente pagano más directo de la teología cristiana que desarrolla los niveles de la clasificación de la mente angélica, los rangos de la Jerarquía Celestial, intermediaria entre el alma humana y la divinidad.

Si la dialéctica es un método de unión del intelecto, lleva implícita la idea de que dicho intelecto es una realidad “separada”, que es susceptible de ser unido o unificado. El conocimiento será, por ello, fruto de esta unión y precisará de un método que produzca tal conocimiento y que, por ello, tenga la consideración de ciencia. La naturaleza separada del intelecto es común y se encuentra implícita en todas las doctrinas antiguas sobre el noûs: en las Ideas inteligibles de Platón, que se encuentran separadas; Aristóteles esboza en el oscuro capítulo V del Libro III del De anima, la división del intelecto; los dos intelectos de Numenio o los tres intelectos de Alejandro de Afrodisia; el Intelecto hipostático de Plotino o los nueve rangos del Intelecto, en la obra de Proclo. Todas estas doctrinas presuponen que el acto de conocimiento es fruto de la unión de dos intelectos separados, un intelecto receptor y un intelecto que contiene los inteligibles, que ya son y por tanto que son el ser mismo. Participando de esta misma naturaleza separada encontramos también al Dios único judeo-cristiano, completamente identificado con el intelecto que contiene los inteligibles, es decir, con el ser y, al igual que Filón, los padres alejandrinos cristianos, Clemente y Orígenes, conservan la misma caracterización de Dios y su naturaleza de intelecto separado.

El concepto de intelecto o noûs se formó básicamente con dos ingredientes: el intelecto demiurgo de la física de Anaxágoras y la concepción trascendente del ser de Parménides. La necesidad de unir ambos conceptos resulta del discurso sobre “la segunda navegación” de Sócrates, de Platón en el Fedón:

Anaxágoras… afirmaba que es la mente (noûs) lo que lo ordena todo y es la causa de todo, me sentí muy contento con esa causa y me pareció que de algún modo estaba bien el que la mente fuera la causa de todo (pántôn aítion), y consideré que, si eso es así, la mente ordenadora (noûn kosmoûnta) lo ordenaría todo y dispondría cada cosa de la manera que fuera mejor”.

Sin embargo, el concepto de Anaxágoras no satisface a Sócrates, pues, según aquél, el intelecto no ordena el todo conforme a lo mejor, es decir, las Ideas y, en particular, la Idea de Bien. Esto llevó a Platón a escribir uno de sus últimos diálogos, el Timeo, donde muestra a un demiurgo divino y racional, introduciendo esta ordenación teleológica en el proceso cósmico. Y en otras obras, muestra el universo divino compuesto por un conjunto de Ideas simples y perfectas, en las que se inspira esta mente demiúrgica para ordenar el todo. Estas Ideas estarán inspiradas en la definición  del ser de Parménides, que se convertirá en una definición canónica, no sólo del ser,  sino también del intelecto, en la medida que el intelecto inteligible es igual al ser, pues ser y pensar es la misma cosa.

Aristóteles, por su parte, divide el intelecto aplicando la doctrina de la potencia y el acto: “existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas”, es decir, un intelecto en potencia y otro en acto, y este segundo intelecto “es separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad”, es decir, participa de la concepción del ser de Parménides, el intelecto en acto es el ser, y es siempre más excelso que el intelecto paciente.

La concepción del Intelecto en acto o agente e intelecto paciente gozará de una gran aceptación en todo el pensamiento posterior, tanto antiguo como medieval. Este Intelecto agente o en acto albergará en su seno las ideas inteligibles, hasta el punto que los autores neoplatónicos lo entenderán como el conjunto de inteligibles, que en las visiones de Plotino se muestra de la siguiente manera:

Represéntate, pues, mentalmente la imagen luminosa de una esfera abarcando en su interior todos los seres, sea que estén en movimiento, sea que estén en reposo, o mejor, unos en movimiento y otros en reposo. Reteniendo esta imagen, fórmate ahora otra suprimiendo mentalmente la masa. Suprime también el lugar y toda representación mental de la materia, y no trates meramente de sustituir esa esfera por otra de menor volumen, sino que, invocando al dios hacedor de la esfera representada, suplícale que venga. Y vendrá: vendrá trayendo su propio universo con todos los dioses incluidos en él, siendo uno y todos”.

Esta es la concepción del Intelecto divino que utiliza Proclo en su teología dialéctica. El Intelecto es un dios separado que el alma humana, a través de su intelecto particular y en potencia, puede llegar a conocer. Lo que significa que el proceso de conocimiento intelectual del ser, el verdadero conocimiento, es fruto de una unión del intelecto en potencia con el Intelecto agente o en acto, pues éste último contiene en su  seno todos los inteligibles, los seres, las Ideas de cuanto existe. Pero, además, el acto de conocimiento es precisamente esta unión por semejanza con los distintos dioses que forman el Intelecto divino.

Por ello, la verdadera ciencia, epistêmê, es en realidad una gnôsis, un conocimiento fruto del contacto entre el Intelecto divino que todo lo sabe, pues es todas las cosas, y el intelecto en potencia, capaz de conocer todas las cosas inteligibles, y, según Platón, Plotino y en general todos los autores neoplatónicos incluido Proclo, dicha ciencia es la dialéctica. En Platón era un ejercicio que permitía sondear las Ideas puras y simples, mientras que en Proclo es un discurso complejo sobre los dioses intelectuales, en los que se divide el Intelecto, y que se fundamenta en un interpretación alegórica de la obra de Platón.

La interpretación alegórica del texto sagrado, iniciada por el autor judío Filón de Alejandría, pasó al cristianismo principalmente de la mano de los padres alejandrinos, Clemente y Orígenes. Esta práctica hermenéutica inspiró, a su vez, a los filósofos paganos del siglo IV y V, que utilizaron el mismo método alegórico para interpretar la obra de Platón. A ello hay que añadir la introducción en el discurso teológico de la lógica aristotélica contenida en los libros del Organon. Quienes primero utilizaron la lógica aristotélica en el campo de la teología fueron los filósofos de la Escuela Neoplatónica siria, inaugurada por Jámblico de Calcis, de la que procede la Escuela de Atenas a la que perteneció Proclo. Por ello, la dialéctica neoplatónica es una teología alegórica de los diálogos de Platón, pero incorporando en la misma el silogismo, la definición y otros instrumentos de análisis presentados por Aristóteles en el Organon.

El intercambio entre la filosofía griega y la teología judeo-cristiana también lo encontramos en el concepto de Sabiduría, que según la tradición didáctica judía proviene del contacto con el Espíritu de Sabiduría. Para el autor del libro de la Sabiduría y para el apóstol Pablo, tal Espíritu es el origen de toda gnôsis, en términos análogos a la unión de intelectos que se venía desarrollado en el ámbito de la filosofía griega, lo que permitirá la cristianización y adaptación de la filosofía sobre el intelecto.

Haciendo uso del mito gnóstico el psiquiatra suizo Carl G. Jung explicaba cómo el “espíritu humano” se ha ido sumergiendo en la materia, y condicionando el desarrollo cultural a través de los siglos, algo que también advirtió el filósofo alemán Nietzsche, cuando analizaba el papel del “demonio socrático” en el paso del mito al lógos. Las primeras etapas de este proceso de “inmersión” del espíritu humano en la materia se advierten en el seno de la cultura griega, que nos ha legado algunas muestras de ello.

E.R. Dodds advierte en su obra clásica Los griegos y lo irracional algunos cambios conceptuales de distintos aspectos de la conciencia humana. J. Gebser calificó estos cambios de mutaciones de la conciencia en distintas etapas, ordenadas perfectamente en su obra Origen y presente.

Siguiendo a Gebser, es posible constatar a lo largo de la historia, la evolución de la concepción de algunos aspectos de la conciencia humana y, en especial, la concepción del intelecto, que es donde se advierte más claramente la diferencia entre la visión mítica y la visión filosófica. La influencia de los dioses sobre los hombres descrita por Homero es substituida por la acción de un Intelecto universal, único y separado – tanto como lo estaban la diversidad de dioses mitológicos – que contempla el intelecto humano. La dialéctica será el método que permita esta contemplación y unión con la divinidad intelectual.

El presente estudio está dividido en tres partes: una primera en la que se desarrolla la evolución del concepto de intelecto y su despliegue en la Jerarquía que presenta la última filosofía neoplatónica, y donde se agrupan las distintas concepciones del intelecto bajo la denominación genérica de “filosofía del noûs”, para distinguirla de la filosofía del alma y de la filosofía del Uno; una segunda parte, donde se analiza la evolución del concepto de ciencia, en particular de la dialéctica, así como una  exposición de las doctrinas neoplatónicas sobre los tres movimientos de auto-imposición del ser, que justifican la ordenación y clasificación en rangos de la Jerarquía intelectual; y una tercera parte, donde se muestra el desarrollo de la teología cristiana a partir de tres momentos históricos, un primer momento donde era posible el contacto directo con el ‘Espíritu de Sabiduría’, expuesto por las doctrinas de origen fariseo del apóstol Pablo, un segundo momento, donde se produce la crisis del movimiento carismático y gnóstico y la aparición de una nueva forma de unión con lo divino, inspirada en la teología anagógica y catártica del Platonismo medio por parte de los padres alejandrinos, y el último momento creativo de la teología cristiana antigua que tiene lugar con la incorporación, por parte de pseudo Dionisio Areopagita, de la teología dialéctica neoplatónica de las dos vías – afirmativa y negativa – de unión con la divinidad, inspiradas en el Parménides de Platón.

Parte II: La Teologia Dialéctica

Capítulo 11. Anábasis Celeste

Los desarrollos posteriores de la Academia nos obligan a dar un salto en el tiempo, ya que dicha institución pierde el interés por las cuestiones ontológicas y metafísicas, y no será hasta la generación de los autores que hemos llamado filósofos del noûs, que volveremos a encontrar algo semejante a una dialéctica aplicada a cuestiones ontológicas y teológicas.

Los filósofos del platonismo medio, tienen una concepción del noûs muy similar a la idea del primer motor inmóvil de Aristóteles, que se coloca en la cúspide de la realidad. Fuertemente influenciados por el platonismo y el estoicismo de corte religioso, Dios es el mismo noûs, y no hay nada más allá de él. Por lo que tenemos, desde un punto de vista general, tres naturalezas: la corporal, la anímica y la divina, que es intelectual.

Sin embargo, la divinidad intelectual se encuentra a distintos niveles de trascendencia. En Filón de Alejandría se trata de un nivel de inefabilidad y ocultamiento, muy propio de la visión religiosa del judaísmo:

“Pues solo y uno por sí es Dios, no habiendo nada semejante a Dios”.

Este autor, que, sin duda, tuvo una fuerte influencia en todos los demás autores del platonismo religioso, coloca la trascendencia divina a un nivel demasiado lejano e inalcanzable. Los dioses griegos se encontraban mucho más próximos al mundo y al hombre. El monoteísmo judío, sin embargo, fuerza en exceso la trascendencia.

“Las últimas palabras de este pasaje señalan la consecuencia de la desproporción que existe entre Dios y las criaturas: que el espíritu humano es impotente para comprender la esencia divina. Sigue siendo para Él enteramente misteriosa. Se trata de la doctrina de la incomprehensibilidad divina (akatálêptos), que jugará un papel tan importante en los Padres de la Iglesia, en especial en Clemente de Alejandría, Gregorio de Nisa y Juan Crisóstomo. Es bien sabido que esta doctrina aparece por distintos sitios en la época de Filón. La encontramos entre los gnósticos, en los escritos herméticos”.

Utilizando el sistema alegórico, Filón interpreta el símbolo del maná del desierto:  “Este pan que nos ha dado el Señor para comer, ésta es prescripción del Señor”.

El cual asocia con el lógos, una criatura surgida de la boca de Dios, que, a lo largo de su obra, se convierte en hipóstasis soteriológica, pues ayuda al hombre a saltar hasta la super-trascendencia divina. Hay varías acepciones del lógos, la más “personalizada” la encontramos en el tratado De confusione linguarum donde se nos presenta al lógos como un arcángel:

“Si alguien no es todavía digno de ser nombrado hijo de Dios, que se apresure a conformarse con el ‘lógos primogénito’ (prôtógonos), el más antiguo de los ángeles, de tal suerte que es arcángel y que lleva varios nombres: es llamado, en efecto, principio, nombre de Dios, lógos, hombre a imagen, vidente, Israel. Así, si no somos todavía capaces de ser considerados como hijos de Dios, al menos podemos serlo de su imagen sin forma el santísimo lógos. Porque el lógos muy antiguo es imagen de Dios”.

Muestra así que la condición de hijo de Dios la alcanza el hombre gracias al lógos, que es la palabra salida de la boca de Dios. Así aproxima igualmente su doctrina soteriológica a la idea platónica de la dialéctica, que permite divinizar al ser humano, gracias a que se trata de una ciencia divina para conocer lo inteligible. En Filón, pues, tenemos en el lógos el elemento más dialéctico. Dios es intelecto y padre, y la Sabiduría es la madre del lógos, estas hipostizaciones de los principios teológicos del judaísmo, son el antecedente más claro de la hipostización cristiana del lógos, identificado con Jesucristo, y su función soteriológica ya la encontramos en el lógos de Filón, cuyo objetivo es acercar la trascendencia divina al ser humano.

En todo el platonismo medio habrá una constante preocupación por acercar al alma humana, o al menos su parte más divina, a Dios, que aparece siempre como Intelecto. Para ello, habrá distintas formas de entender el ascenso del alma hacia las regiones inteligibles, que tomarán la forma de viajes por las regiones celestes hasta las zonas más puras y elevadas del universo. Se trata de una anábasis que podríamos considerar dialéctica o preparatoria de la dialéctica, inspirada en el fragmento del Banquete 210a – 211d. La anábasis de Filón de Alejandría, camino que busca el encuentro con el Dios del Antiguo Testamento, que es el Noûs inefable y desconocido, presenta distintas etapas, que culminan con el lógos. Estas etapas tienen relación con distintas potencias (dýnamis), que son concretamente cinco: primero las Prohibiciones de la Ley, y después los Preceptos de la Ley; le sigue la Misericordia divina, que es otra de las potencias; y por último, la Potencia Gobernadora y la Potencia Creadora.

“Esta estructura de las cinco potencias representa un elemento constante de la teología de Filón. Están ordenadas de acuerdo con un orden jerárquico. En su ascensión hacia Dios, el alma encuentra primero la prohibición del pecado, después la obediencia de la ley, después el arrepentimiento ante la misericordia, el reconocimiento de la soberanía, y, finalmente, la adhesión al amor creador”.

Hay ya en Filón una teología afirmativa, que consiste en el ascenso gracias a las potencias, los misterios menores, y una teología negativa, que consiste en aproximarse a la esencia misteriosa de Dios, negando y distinguiendo a Dios de sus potencias, los misterios mayores.

“Así, quien está en medio escoltado por sus dos potencias muestra a la inteligencia contemplativa unas veces a uno y otras veces a los tres: al uno, cuando el alma perfectamente purificada y que há traspasado la díada vecina de la mónada se lanza hacia el ser sin mezcla, simple, y que se basta absolutamente a sí mismo; los tres, cuando, no iniciada todavía en los grandes misterios, se encuentra todavía en los ritos de los pequeños y no puede aprehender al uno sin algo que sale de él, sino sólo por sus obras, en cuanto crea o reina”.

En la filosofía hermética encontramos otro sistema cosmológico con uma anábasis análoga, que incluye también una teología, con importantes componentes místicos y religiosos. En el diálogo Asclepio, Hermes Trismegisto habla de su filosofía como una “religión del pensamiento”. Los textos herméticos incluyen una descripción del cosmos, del hombre y de Dios, con marcadas influencias egipcias, así como la vía de realización iniciática y religiosa para el alma humana, que proponen los Misterios Egipcios, desde el punto de vista de la comunidad religiosa hermética.

Hermes Trismegisto, al igual que otros autores del platonismo medio, propone un viaje a través del cosmos, hasta las regiones supra-celestes, donde el alma puede contemplar y asemejarse a Dios. El guía de este viaje celeste será el noûs, al que Hermes llama Poimandres.

En el primer diálogo del Corpus Hermeticum que lleva por título Poimandres, también presenta una teología afirmativa de “conversión” (o en palabras de Proclo: analítica), pues el viaje del alma consiste en una purificación a través de las distintas regiones o esferas celestes. Poimandres es la divinidad, se trata del noûs authentias, que sólo se revela al hombre cuando éste pone en suspenso sus sentidos, y entra en una especie de meditación profunda. Entonces, cuando Poimandres se revela, explica por medio de imágenes el origen y composición del cosmos, y cómo el alma debe elevarse y purificarse, para cantar himnos a Dios con todas las restantes potencias inteligibles.

Como en todo el pensamiento griego, la elevación del alma es posible por medio de la semejanza, sólo asemejándose se llega a conocer. Así, quien quiere conocer a Dios debe volverse semejante a Él, y ello es posible por medio del noûs, que puede ser todas las cosas:

“Si no puedes igualarte a Dios no puedes comprenderlo: pues sólo lo semejante comprende a lo semejante. Crece hasta ser de una grandeza inmensa, sobrepasa a todos los cuerpos, elévate por encima de todos los tiempos, transfórmate en eternidad. Entonces comprenderás a Dios. Imprégnate con el pensamiento de que para ti nada es imposible; considérate como inmortal y capaz de comprenderlo todo, las artes, las ciencias y la naturaleza de todo lo que vive. Sube más alto que toda altura, desciende más bajo que toda profundidad. Reúne en ti las sensaciones de todo lo creado: del fuego y del agua, de lo seco y lo húmedo; imagina que estás en todas partes al mismo tiempo: sobre la tierra, en el mar, en el aire; que aún no has sido creado; que estás en el seno materno; que eres adolescente, anciano; que estás muerto y más allá de la muerte. Si puedes abarcar todo eso a la vez en tu conciencia: tiempo, lugares, acontecimientos, calidades, cantidades, entonces comprenderás a Dios”.

Ahora bien, previamente hay que elevarse por encima de las esferas, atravesar el cosmos, purificando al alma de todas sus impurezas astrales482, para llegar a la región del Hiperuranio platónico, que se identifica con la octava esfera de las estrellas fijas. Allí es donde las estrellas cantan himnos armoniosos de alabanza a Dios, el Padre. El camino es como sigue:

482 Los planetas representan en la tradición astrológica distintas virtudes y defectos anímicos.

“Y así, lo restante, se eleva hacia las alturas, pasando a través de la armadura de las esferas: En el primer círculo abandona la actividad de aumentar o disminuir (la esfera de la Luna); en el segundo, la maquinación de maldades, ineficaz engaño (la esfera de Mercurio); en el tercero, el ya inactivo fraude del deseo (la esfera de Venus); en el cuarto, la manifestación del ansia de poder, desprovista ya de ambición (la esfera del Sol); en el quinto, la audacia impía y la temeridad de la desvergüenza (la esfera de Marte); en el sexto, los sórdidos recursos de adquisición de riquezas, ya inútiles (la esfera de Júpiter); en el séptimo círculo, en fin, la mentira que tiende trampas (el círculo de Saturno). Llega entonces a la naturaleza ogdoádica, desnudado de los efectos de la armadura, y por tanto sólo con su potencia propia (potencia intelectiva). Y, con todos los seres, canta himnos al Padre y todos se regocijan con su venida. Oye entonces, ya igual a sus compañeros (las estrellas), a ciertas potencias por encima de la naturaleza ogudoádica (el hiperuranio), que cantan himnos a Dios con voz dulce. Vienen al punto, ordenadamente, a presencia del Padre, se confían a sí mismos a las potencias y, tornándose potencias, se hallan en Dios. Tal es la feliz consumación de los que poseen conocimiento, ser divinizados”.483

483 Corpus Hermeticum, I, 25-26, este fragmento presenta el viaje del alma desde la tierra hacia la octava esfera de las estrellas fijas, según la concepción filosófica del universo, formado por esferas homeocéntricas con el centro en la tierra y el límite en la octava esfera, entre la tierra y la octava esfera estaban las siete esferas planetarias: la esfera de la Luna, de Mercurio, Venus, el Sol, Marte, Júpiter y la esfera de Saturno. Sobre los astros dioses, ver Platón, Leyes X.

En el hermetismo tenemos un ejemplo de teología afirmativa cosmológica. Muy claramente, el autor de dichos textos nos muestra la catarsis que debe experimentar el alma, y que consiste en un viaje por las regiones celestes, con claras influencias egipcias. Pero igualmente, ello está muy influenciado por el mito final de la República de Platón, donde vemos igualmente al alma de un guerrero de Panfilia, Er, atravesando las regiones celestes. El platonismo medio al considerar a Dios como intelecto y principio supremo, considera, también, la actividad intelectual como una actividad divina, y son por tanto las pasiones del alma, las que la contaminan y le impiden la elevación hacia Dios, más allá de las regiones celestes. La actividad intelectual y divina, en la filosofía platónica de esta época, se encuentra totalmente equiparada al movimiento de la octava esfera celeste, de las estrellas fijas, cuyas estrellas y constelaciones son un claro reflejo de las Formas platónicas.

Parte III: La Jerarquía Celestial.
Capítulo 14: El Espíritu de Sabiduría.

Según los primeros testimonios cristianos, la recepción de la gnôsis era posible directamente del “Espíritu de la Sabiduría”652, que era parte de la herencia del judaísmo, en particular, de su tradición sapiencial. Esta tradición, asumida completamente por el apóstol Pablo, mantenía que el ‘Espíritu de la Sabiduría’ transmitía directamente la gnôsis como una revelación, sin necesidad de ningún tipo de intermediación de personas o métodos. El método dialéctico aparecerá más tarde, cuando desaparece esta creencia y el cristianismo y el judaísmo se intelectualizan y se apartan de la actividad profética654.

652 El Espíritu de Sabiduría es un concepto procedente de la tradición didáctica del judaísmo. Es una personificación del Espíritu del Dios de los judíos, instrumento de la Creación, muy alejado de la Sabiduría del movimiento gnóstico, que se desarrolló a partir de los siglos II y III.
654 El don de profecía es el más destacado de entre los dones del Espíritu, Cor. I: 14, sobre la evolución de la profecía en el cristianismo, ver García Bazán, Francisco, El Gnosticismo: esencia, origen y trayectoria, Buenos Aires, 2009.

Cuando el Espíritu cesa de revelar directamente la gnôsis tanto a judíos como a cristianos, la conexión con la trascendencia se buscará por otras vías. El primer método utilizado por los teólogos judíos y cristianos es la catarsis anagógica del alma, tal como las describen los filósofos del platonismo medio, Filón de Alejandría o Hermes Trismegisto. Pero en la última etapa del helenismo, esta ascensión se intelectualiza, y se introduce una segundo método más sutil, que es la ascensión a través de los rangos del Intelecto celeste, tal como la presenta la Teología Platónica. Los filósofos neoplatónicos había escrito diferentes versiones de esta obra, de la que únicamente ha sobrevivido la de Proclo de Licia.

El cristianismo tiene su propia teología platónica en la obra de Pseudo Dionisio Areopagita. El Corpus Areopagiticum es la versión cristiana de la teología platónica, y explica las dos vías de ascenso de la inteligencia hacia Dios: la vía de las negaciones de la primera hipótesis del Parménides y la vía de las afirmaciones, de la segunda hipótesis, que permiten la conexión con el Espíritu, que ya no es Espíritu de Sabiduría, sino Unidad inefable, más allá de toda intelección. Este último método se introduce en el cristianismo durante el siglo V.

El primer cristianismo de las cartas de Pablo y los Evangelios es fruto de la helenización del judaísmo y heredero de su tradición sapiencial, gracias, en particular, a una de las corrientes del judaísmo posexílico: la escuela farisea. Las cartas doctrinales del apóstol Pablo, que son los primeros documentos cristianos, están cargadas de las doctrinas de la escuela farisea, el propio apóstol se presenta como un rabino de dicha escuela. Pablo utilizaba el griego como lengua de conversión y cuestionaba las normas de pureza judías que impedían a los gentiles integrarse en la religión de Moisés. En sus cartas no hay, todavía, un gran desarrollo teológico, aunque sí se puede apreciar importantes paralelismos con la ética del estoicismo.

En un segundo momento y poco tiempo después de la desaparición de los primeros apóstoles, los obispos se erigen en colegio defensor de la ortodoxia de la nueva religión, siendo uno de sus principales poderes el control sobre las formas litúrgicas. Por ello, la ortodoxia de los siglos II y III tuvo que defenderse de las manifestaciones del cristianismo carismático y gnóstico, fuertemente influenciados por las doctrinas teológicas del paganismo platónico, que todavía utilizaban diversas formas litúrgicas y místicas como métodos de conexión con el Espíritu Santo.

A fin de refutar esta gnosis carismática, Clemente y Orígenes de Alejandría elaboraron una gnosis ortodoxa, incorporando elementos filosóficos en la interpretación de la Escritura y siguiendo el método alegórico de Filón de Alejandría. Esto supuso el nacimiento de la teología cristiana, que consistía, básicamente, en el uso de la filosofía en la hermenéutica de la Escritura Sagrada.

El origenismo se convirtió en una de las más importantes fuentes de la teología cristiana e influyó en la práctica totalidad de los teólogos cristianos que escribían en griego de los siglos posteriores. Gregorio de Nisa es un claro ejemplo de este origenismo platonizante, que influyó en los autores posteriores especialmente inclinados a entender el cristianismo como una religión mistérica o mística. Pseudo Dionisio Areopagita, en el siglo V, bebe tanto de la fuente mística de Gregorio de Nisa, como de la teología pagana, mostrando un especial interés por la dialéctica neoplatónica, que sigue el esquema parmenídeo. Por ello podemos considerar a Pseudo Dionisio como un autor más de la corriente neoplatónica que utiliza la dialéctica de las hipótesis del Parménides, en el marco de una “teología platónica”, tal como habían hecho todos los maestros del neoplatonismo, comenzando por Amelio y Porfirio, siguiendo por Jámblico de Calcis, y terminando por los maestros de Proclo, Plutarco de Atenas y Siriano. Esta dialéctica pasó, de la mano de Pseudo Dionisio Areopagita, a la teología cristiana.

El origen de la teología cristiana hay que buscarlo en la tradición didáctica o sapiencial del judaísmo. Los maestros de sabiduría del judaísmo posexílico construyeron un tipo de religiosidad basado en la gnôsis a partir del conocimiento revelado, que contemplaba la sabiduría del cosmos y la profecía. Este tipo de religiosidad sapiencial también experimentó las alteraciones propias de una fe viva, de una fe permeable al entorno, y así encontraremos una Sabiduría divina semejante a la diosa pagana y sincrética Isis, venerada por los sabios judíos de Alejandría como Filón o el autor del libro de la Sabiduría, que la identifican con el Espíritu de Dios Padre. A este Espíritu se referirá en sus epístolas el apóstol Pablo, que combina la revelación mesiánica del cristianismo con la tradición sapiencial heredada de la escuela de los fariseos, a la que pertenecía.

La visión espiritual de Pablo ocasionó importantes disensiones en el seno de las primeras iglesias cristianas durante la segunda mitad del siglo I y principios del II. El Espíritu de Sabiduría que repartía sus dones o carismas entre los miembros de las distintas iglesias (o asambleas de cristianos) se encuentra en el origen del cristianismo carismático, que se negó a aceptar la unidad jerárquica de una Iglesia unificada y católica, así como del cristianismo mistérico o místico, representado por las diversas escuelas gnósticas.

Corinto fue la comunidad carismática por excelencia, la integraban gran cantidad de profetas y personas inspiradas que hablaban lenguas extrañas y emitían sonidos ininteligibles. Los movimientos carismáticos y gnósticos de los siglos I y II poseían una gnôsis, un conocimiento del cosmos, de su origen y su final escatológicos, recibido directamente del Espíritu divino. Este conocimiento del cosmos es similar al que, en Alejandría, buscaban las escuelas de filósofos peripatéticos, sin embargo, a diferencia de éstos, la gnôsis judeo-cristiana procedía directamente del Espíritu de la Sabiduría, es decir, era una gnôsis revelada, un don del Espíritu que se recibía sin esfuerzo intelectual de ningún tipo.

La tradición sapiencial.

En el siglo III a.C. se publica en Alejandría la Septuaginta, la Biblia en lengua griega, cuyos trabajos de traducción comenzaron en torno al año 280 a.C. por indicación del Rey Ptolomeo II Filadelfo, y terminaron en torno al año 200 a.C. Inicialmente fueron traducidos la Torah (el Pentateuco) y los Libros de los Profetas, pues algunos de los libros didácticos y sapienciales no fueron terminados de redactar sino hasta algunos años más tarde. De la traducción al griego de la Biblia surgirán tanto el judaísmo rabínico, que aparece tras la segunda destrucción del templo de Jerusalén, como el cristianismo. Ambas religiones son fruto de la época llamada del “Segundo Templo”, que se inicia, aproximadamente, a partir de mediados del siglo V a.C., con la reconstrucción del templo de Jerusalén. El judaísmo llamado “posexílico” estaba formado por un amplio y variado mosaico de sectas y tendencias, cuya falta de unidad permitió la penetración de una concepción más abstracta y filosófica de la religión, así como la introducción de la Septuaginta en la vida de muchos judíos, sobre todo, de la diáspora. Jerusalén será la guardiana y baluarte de las costumbres y tradiciones más antiguas, gracias sobre todo a la institución del sanedrín.

El cristianismo fue considerado, al principio, como una secta más del judaísmo, y también experimentó distintos momentos de influencia helenística, en especial de la filosofía griega. Dicha influencia le llega al cristianismo, primero a través de la tradición rabínica de los fariseos, influida por el estoicismo, y después por la tradición alegórica de origen alejandrino, más platonizante.

Los tres primeros siglos del cristianismo están llenos de avatares, propios de una religión surgida de la diversidad y pluralidad de haíresis, es decir, “divisiones” o sectas. En el siglo I a.C. en Palestina encontramos entre los judíos distintas formas de interpretar la Ley y los Profetas, los principales textos del judaísmo. Estos distintos grupos o haíresis fueron el partido de los saduceos, la escuela de los fariseos, las comunidades de esenios y el partido de los zelotas667. Todos estos grupos, en mayor o menor medida, se encontraban fuertemente helenizados tras la importante reforma que había producido la traducción en legua griega de la Biblia.

667 Cf. Oppenheimer, Aaron, “Sectas judías en tiempos de Jesús: Fariseos, Saduceos, los “Amme Ha-‘Aretz”, en Orígenes del Cristianismo, Antonio Piñero, Córdoba, 2004. Las enumeradas no son las únicas sectas judías, existen algunos otros grupos documentados, como las comunidades de Qumrán o los Terapeutas egipcios, los primeros generalmente vinculados al movimiento esenio y los segundos testimoniados por Filón de Alejandría.

A la Ley y los Profetas hay que sumarle los libros sapienciales, que forman parte del canon tanto judío como cristiano. El objeto central de la literatura sapiencial es la sabiduría. Un concepto bastante próximo al griego “filosofía” pero en el marco cultural del judaísmo. Esta “filosofía” sapiencial esta fuertemente tintada de elementos religiosos, o más bien “legales”, en el sentido que para los judíos tenía la Ley. Por tanto, el componente ético, al igual que en las escuelas helenísticas, tendrá un gran protagonismo en el seno de esta sabiduría judía. La ética es el tema central de la literatura sapiencial, que además tiene una fuerte dimensión soteriológica, dado que la salvación se encuentra reservada para aquellos que observan la Ley con seriedad y rigor.

Esta dimensión ética, coincide con el planteamiento de las escuelas filosóficas desde su origen, y desde luego con las escuelas filosóficas helenísticas.

Junto a una dimensión ética, es decir, una determinada manera de vivir conforme a unas reglas adoptadas por el grupo o la escuela, se encuentra una determinada cosmovisión que justifica la elección de la regla de vida. En el caso del judaísmo ello es claramente así por razones religiosas, la Ley es la regla de vida dada por Dios y, por tanto, no se trata de una opción escogida libremente por el individuo, sino que se trata de la razón de ser de la religión judía: obediencia y temor de Dios, como únicas vías soteriológicas.

Junto con la ética, los textos sapienciales también introducen un discurso teórico y filosófico sobre la cosmovisión de los sabios judíos, que tiene su origen en la Torah, en particular del relato sobre la Creación, que es una cuestión de primer orden en el ámbito teórico-filosófico. La filosofía nace precisamente como respuesta a la pregunta por el arjê o principio del cosmos, a lo que los judíos responden con su relato del Génesis: el principio fue la actividad creadora de un único Dios que, además, gobierna el cosmos desde entonces.

La literatura sapiencial define la Sabiduría como un conocimiento o una gnôsis sobre el cosmos que rodea al hombre y que revela la actividad demiúrgica y la ley divina. Al respecto, en el libro de la Sabiduría se dice:

Que Él fue quien me dio conocimiento (gnôsis) auténtico de los seres para saber la trabazón del cosmos y la actividad de los elementos; el comienzo, el final y el medio de los tiempos, las alteraciones de los solsticios y los cambios de estación, los ciclos del año y las posiciones de los astros, la naturaleza de los animales y la bravura de las fieras, la violencia de los espíritus y los razonamientos de los hombres, las variedades de plantas y las virtualidades de las raíces, todo lo que existe, oculto o manifiesto conocí; ya que la Sabiduría, artífice de todo, me lo enseñó”.

En esta enumeración tenemos una clara definición de la “gnôsis” sapiencial, revelada por la Sabiduría al sabio judío. Esta gnôsis coincide, en términos generales, con el objetivo de la actividad “teorética” que propone Aristóteles a lo largo de su extensa obra científica. La diferencia, sin embargo, es que el estagirita dedica su vida a la observación de la naturaleza e intenta desentrañar sus misterios utilizando el razonamiento y la capacidad analítica, mientras que los sabios judíos buscan la conexión directa con el Espíritu de la Sabiduría, para que les revele los misterios del cosmos, pues es el instrumento de Dios en el proceso de creación. Gnôsis es por ello un conocimiento científico fruto del contacto directo con dicho instrumento, que además tiene la forma de Espíritu, de pneûma, es decir, de aliento o exhalación de la boca de Dios.

Los elementos característicos de esta tradición sapiencial son: a) una gnôsis, que es fruto del contacto directo con el Espíritu de la Sabiduría; b) el Espíritu o pneûma, que es esencial en la filosofía de los estoicos, y que se trata de una sustancia intermediaria entre el fuego, que es lógos, y el alma; c) la Sabiduría como hipóstasis, es decir, personificada, hasta el punto de ser considerada concubina de Dios; d) el Lógos que es palabra creadora, e igualmente Espíritu divino, y que por tanto, aparece en muchas ocasiones plenamente identificado con la Sabiduría; e) el Noûs o Intelecto paterno, Dios padre, el creador de todo por medio de sus instrumentos.

Todos ellos son términos y conceptos propios de la filosofía que los sabios judíos encuentran en el vocabulario filosófico griego, por lo que no es difícil comprender que en el medio helenístico la sabiduría judía fuera considerada una propuesta filosófica más, de hecho el uso de estos conceptos filosóficos es fruto de la traducción de la Biblia de los LXX, que era utilizada por prácticamente todo el judaísmo de la diáspora.

La tradición sapiencial introduce una segunda interpretación de la Biblia, que ya no es puramente legalista, sino que es alegórica, es decir, sapiencial o filosófica. El máximo representante de la exégesis alegórica de la Torah es Filón de Alejandría, que fue miembro de una escuela sapiencial consagrada a la interpretación alegórica, de la que nos habla Eusebio de Cesarea. El autor cristiano de finales del siglo III y principios del IV da testimonio de una escuela de las sagradas letras (didaskaleíou tôn hierôn lógôn) que existía desde antiguo, y que probablemente era la escuela alegórica de los judíos alejandrinos de la que había formado parte Filón, pues no existe ningún testimonio de una escuela cristiana en Alejandría, como tampoco está documentada la presencia cristiana en Egipto con mucha antigüedad. Por otra parte, la huella de Filón se ve claramente en Clemente y, sobre todo, en Orígenes, padres de la teología alegórica cristiana alejandrina.

Sabiduría e inteligencia para poder comprender toda ciencia que procede de Dios, por medio de la cual fue creado el mundo, forman la gnôsis de los sabios, que además están dotados de noûs, cuestión que es una constante en toda la tradición platónica, sobre todo a partir de Filón de Alejandría en todos los autores del platonismo medio y en importantes obras orientalizantes como son los Oráculos Caldeos y el Corpus Hermeticum egipcio.

Los libros sapienciales recogen una heterogénea sabiduría de los sabios de Israel, que formaron diversas escuelas con sus correspondientes concepciones y conocimientos, sobre todo en la época posexílica. De hecho hay textos que abiertamente se contradicen, por ejemplo, “todo procede del polvo y todo retorna al polvo” de Eclesiástico 3:20, que parece negar la vida eterna, tal como creían los saduceos, frente al destino de los justos que propone Sabiduría 5:15, “los justos en cambio viven para siempre, su sueldo está en el Señor, y el cuidado de ellos junto al Altísimo”, tal como lo creían los fariseos.

Pablo conocedor de las distintas tendencias y doctrinas entre los judíos de su época, cuando intentaron juzgarle en el sanedrín, suscita una gran polémica doctrinal, conociendo las distintas facciones que en el tribunal existían:

Dándose cuenta Pablo de que una parte era de saduceos y otra de fariseos, gritó en el sanedrín: “¡Hermanos! Yo soy fariseo, hijo de fariseos. Y estoy siendo juzgado por esperar la resurrección de los muertos”. Cuando él dijo esto se produjo un altercado entre los fariseos y saduceos y se dividió aquella muchedumbre, pues los saduceos dicen que no hay resurrección, ni ángeles ni espíritus, mientras que los fariseos admiten todo eso. Se armó un griterío enorme”.

Pablo, además de demostrar una gran inteligencia ante el sanedrín, afirma con claridad su condición de fariseo, y lo hace hacia el final de su vida. De hecho tal condición le permitió dirigirse a los judíos en todas las sinagogas de la diáspora a las que visitó a lo largo de su viaje apostólico.

Sabiduría y gnosis judía

El gnosticismo de los siglos II y III de nuestra era es un fenómeno conectado con esta tradición de los sabios de Israel, pues existe una gnôsis judía que utiliza conceptos muy afines a la tradición sapiencial. Josep Montserrat trata de ella en su estudio sobre los gnósticos, donde hace una breve alusión a diferentes textos gnósticos y autores que eran judíos y a los que se les puede incluir en el conjunto más amplio de los llamados gnósticos, entendiendo por tales a un grupo heterogéneo que tiene un lenguaje semejante y manifiesta unas ideas determinadas sobre la Sabiduría y el cosmos. Baste en una primera aproximación apuntar que, efectivamente, hay textos gnósticos judaizantes y que consisten en una exégesis del Antiguo Testamento. J. Montserrat habla de los siguientes textos judaizantes de la biblioteca de Nag Hammadi: Hipóstasis de los arcontes y el Tratado sobre el origen del mundo, a los que, sin duda, hay que sumar El trueno: intelecto perfecto. Estos son los principales textos gnóstico-judaicos y entre los personajes que se citan como tales, estarían Cerinto, Dositeo, Simón el mago y un tal Menandro. Hay otras corrientes gnósticas que se encuentran a medio camino entre la gnôsis judaica y la gnôsis cristiana, como son los gnósticos de Barbeló, que identifican a Barbeló con la Sabiduría, los ofitas, los naasenos y setianos o los cainitas, todos ellos encuentran una mayor inspiración en los textos del Antiguo Testamento que en los Evangelios.

Existen además conexiones entre las doctrinas gnósticas y la tradición sapiencial, sobre todo, en el libro de la Sabiduría que, sin duda, se puede considerar un claro antecedente de la gnôsis judía. La literatura sapiencial, que incluye la literatura didáctica en máximas y proverbios, así como la literatura apocalíptica, presenta la sabiduría como una necesidad que sobreviene al hombre que busca conocer la Creación, la obra de Dios. En principio no es a Dios al que se busca a través de su creación, sino que es la Creación misma lo que aspira a conocer el sabio, que es la Sabiduría como expresión y plasmación de las Potencias Creadora y Ordenadora de Dios. La Sabiduría es, por tanto, el orden del cosmos, las fuerzas y leyes que rigen el cosmos entendido como Creación divina y por ello es el objeto de todo conocimiento, es decir, de toda gnôsis. Esta literatura incluye el conocimiento del cosmos, así como de la historia universal, en particular la apocalíptica, que se centra en su aspecto escatológico.

Es frecuente la aparición de la Sabiduría personificada como mujer:

la Sabiduría se ha edificado una casa, ha labrado siete columnas, ha matado las reses, mezclado el vino y puesto la mesa”;

el que guarda la Ley alcanza la Sabiduría, que le saldrá al encuentro como una madre y lo recibirá como la esposa de la juventud”.

Sin embargo, esta Sabiduría de los libros sapienciales es solo una criatura, un don de Dios, como dice Gerhard von Rad:

habrá que esperar al libro de la Sabiduría – fiel representante, en infinidad de aspectos, de la tradición doctrinal palestinense – para apreciar, concretamente en este punto, una desviación de la línea tradicional y un paso decisivo hacia la divinización de la sabiduría en un marco de especulaciones mitológicas”.

Es en el libro de la Sabiduría donde ésta aparece divinizada, como una hipóstasis divina, en el marco de una nueva mitología, al menos con relación al resto del ciclo sapiencial. Se trata de un libro que pudo haber sido escrito en Alejandría, entre los años 100 a.C. y 40 de nuestra era. Lo que no nos parece tan evidente es que el libro de la Sabiduría sea un fiel representante de la tradición doctrinal palestinense, sino que, más bien, se trata de una visión extraña a la concepción judía, pues presenta a la Sabiduría como diosa, como una compañera divina de Dios, muy en la línea de las concepciones alejandrinas de la diosa pagana Isis. De hecho Gilles Quispel encuentra claros paralelismos entre la aretalogía de Isis y esta obra tardía de la literatura sapiencial, la caracterización de la sabiduría que presenta Filón de Alejandría o incluso con El trueno: intelecto perfecto.

 

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