Astrologia Persa

By César Augusto on 10 de Março de 2025

Doroteu e Zoroastro, de acordo com as Fontes Árabes Medievais (Séculos VIII-XIII)

Emily J. Cottrell & Micah T. Ross

Laboratoire Mondes Sémitiques

υ

Tradução:
César Augusto – Astrólogo

ψ

Resumo

Os escritos do astrólogo Doroteu sobreviveram principalmente na tradução árabe de seu Pentabiblos. Apesar das conclusões iniciais de que Doroteu entrou diretamente no árabe, estudiosos modernos identificaram a sobrevivência desta obra como um produto das traduções de obras gregas para o persa médio, iniciadas por ordem de Shāpūr I em meados do século III. De acordo com esta hipótese, a versão árabe representa uma tradução de um intermediário persa médio. As datas propostas para Doroteu (e, portanto, por extensão, a viabilidade deste modelo de transmissão cultural) derivam de evidências internas, incluindo horóscopos. A revisão moderna do texto argumenta que dois horóscopos foram anexados por astrólogos persas. Uma reconsideração desses horóscopos deprecia a hipótese de um intermediário persa médio ao revelar dificuldades na interpretação dos manuscritos e decisões editoriais. Um relato da transmissão da literatura zoroastriana em árabe requer uma compreensão dos variados caminhos da tradição astrológica no persa médio e no árabe.

Doroteu e a Hipótese do Persa Médio

O Pentabiblos quase desapareceu da tradição ocidental até 1629, quando Claudius Salmasius imprimiu dezessete linhas de Doroteu em grego a partir de um manuscrito espanhol. Salmasius retornou ao assunto em 1648, adicionando mais dez linhas do manuscrito. Em 1858, Hermann Koechly aumentou os fragmentos conhecidos para 86 linhas. Em 1903, por meio de um projeto sustentado para coletar todos os fragmentos de astrólogos gregos, Wilhelm Kroll encontrou 367 linhas em citação e descobriu outras paráfrases substanciais. Kroll também tentou a primeira crítica textual de Doroteu. Em uma dissertação de 1935 e em sua publicação de 1939, Viktor Stegemann coordenou esses fragmentos com paralelos árabes. Ele desenvolveu um sistema manuscrito que postulava que a astrologia grega entrou no árabe por meio de uma paráfrase em prosa de Doroteu, talvez feita por Teófilo de Edessa (695–785 d.C.). Os estudiosos consideraram Doroteu típico do movimento de tradução greco-árabe até a publicação do texto árabe completo em 1976. David Pingree apresentou uma afirmação ousada para a versão árabe de Doroteu. No primeiro parágrafo do prefácio, Pingree declarou que o texto árabe derivava de uma tradução do persa médio de um original grego.

Desde 1963, Pingree vinha construindo um caso para uma tradução intermediária do persa médio de Doroteu. Em seu estudo de 1968 sobre os Milhares de Abū Maʿshar, Pingree citou o relatório de Ibn Nawbakht como evidência de que Doroteu estava entre as traduções persas sob o patrocínio de Shāpūr I e Ardashīr I. Em 1971, Pingree argumentou que as Antologias de Vettius Valens foram traduzidas para o persa médio no terceiro século. Em 1973, Pingree havia estendido as traduções de Shāpūr I e Ardashīr I para incluir Ptolomeu e se esforçou para estabelecer a prática da astrologia na Pérsia do terceiro século. Para esse fim, Pingree citou um horóscopo de 381 EC de sua próxima edição de Doroteu. Com a publicação da versão árabe de Doroteu em 1976, Pingree atribuiu um segundo horóscopo de 281 EC aos astrólogos persas e também enfatizou a presença de treze palavras persas na tradução árabe como evidência de um intermediário persa médio. Após a publicação de Doroteu, Pingree considerou que a hipótese persa média havia sido provada – uma avaliação frequentemente citada por estudiosos posteriores – e interpretou o pseudo-zoroastriano Livro das Natividades à luz dessa dedução.

Contexto da Hipótese do Persa Médio

Com exceção de Doroteu, a hipótese do persa médio se baseia em relatos de astronomia e astrologia de fontes relativamente bem conhecidas. O relato de Ibn Nawbakht era conhecido desde a primeira edição ocidental do Fihrist por Gustav Flügel e Carlo Alphonso Nallino relacionou esse relato à história dos textos do persa médio traduzidos para o árabe. O aparecimento do Almagesto (como megistīk ī hrōmāy, ‘Almagesto dos Gregos [literalmente: Romanos, ou seja, pertencentes ao Império Romano]’) no Dēnkard (428) está disponível desde 1911. Além disso, as discussões árabes de uma recensão persa das Antologias de Vettius Valens foram coletadas e analisadas por Nallino. Antes do desenvolvimento da hipótese do persa médio, essas fontes não eram consideradas nem confiáveis nem indicativas de um programa de tradução do grego para o persa médio do século III. A hipótese do persa médio deu credibilidade renovada a Ibn Nawbakht, Dēnkard e a uma Antologia do persa médio que os aceitou como corroboração para a evidência dos Pentabiblos.

Ibn Nawbakht

Abū Sahl b. Nawbakht era filho de um astrólogo convidado a lançar o horóscopo de Bagdá. No final do reinado de al-Manṣūr (775 d.C.), Ibn Nawbakht assumiu a posição de seu pai e continuou durante o reinado de Hārūn al‑Rashīd (reinou de 776 a 809 d.C.). Ibn Nawbakht foi uma figura importante do Bayt al‑Ḥikmah, onde era responsável pela tradução de livros persas. A hipótese do persa médio se baseia em um resumo do relato de Ibn Nawbakht no Fihrist. Apesar da disponibilidade de melhores evidências, o relato descreve a importância da literatura científica persa. Citando a tradução de Pingree:

As muitas variedades de ciência descenderam da Babilônia para o Egito e a Índia. Um conhecimento de astronomia e astrologia é especialmente associado a Jam, o filho de Awanjhān (para Wīwanjhān). Depois, governou Daḥḥāk ibn Qay no período (ḥiṣṣa) de Júpiter, e ele construiu uma cidade com o nome daquele planeta. Nesta cidade, ele construiu doze palácios com o nome dos doze signos do zodíaco, e instalou em cada um deles uma biblioteca e um grupo de estudiosos. Eventualmente, o maior desses cientistas – Hermes – abandonou a cidade e foi para o Egito, onde se tornou rei; ele trouxe consigo muito aprendizado, embora a maior parte da sabedoria tenha permanecido para trás. Quando Alexandre invadiu a Pérsia, ele arrasou al‑Madā’in e destruiu as pedras e pedaços de madeira com inscrições. No entanto, ele fez com que os manuscritos persas nas Casas do Tesouro e Arquivos de Iṣṭakhr (Persépolis) – incluindo um sobre astronomia, medicina e física intitulado al‑Kashtaj – fossem traduzidos para o grego e o copta antes de serem queimados; as traduções foram enviadas para o Egito. Mas, a conselho de seus profetas, Zaradusht e Jāmāsb, os primeiros reis persas esconderam cópias desses livros nos confins da Índia e da China, onde escaparam das devastações de Alexandre.

‘O Iraque, então, ficou sem aprendizado até o reinado de Ardashīr ibn Bābak, que enviou à Índia, China e Rum cópias dos livros perdidos e os traduziu de volta para o persa; o filho de Ardashīr, Sābūr, continuou essa tarefa. Entre os livros de origem babilônica traduzidos nessa época estavam as obras de Hermes, o babilônico, que havia governado o Egito, de Doroteu, o sírio (Dorotheus de Sidon), de Cedros (Qīdrūs), o grego da cidade de Atenas, que é famosa por sua ciência, de Ptolomeu, o alexandrino, e de Farmāsb, o indiano. Em tempos posteriores, Kisrā Anūshirwān trabalhou nesses textos.

Conforme observado anteriormente, Nallino interpretou Ibn Nawbakht criticamente. Ele não aceitou a data do terceiro século do movimento de tradução implícita pelos nomes dos dois primeiros reis sassânidas. Nallino preferiu citar Agathias para as traduções na corte de Khosraw Anūshirwān (reinou de 531 a 579 d.C.).

Enquanto a hipótese do persa médio considera este texto evidência direta de Ptolomeu no persa médio, vários elementos no extrato alertam contra a leitura do texto como um relato histórico. Primeiro, Ibn Nawbakht aceita Hermes Trismegisto como um rei histórico do Egito. Segundo, ele descreve Alexandre, o Grande (reinou de 336–323 a.C.) como traduzindo para o copta, que foi estabelecido como uma língua literária por Shenute (347–465 d.C.). Terceiro, Ibn Nawbakht confunde ‘livros de origem babilônica’ com obras estrangeiras, provavelmente como resultado de costurar contos conflitantes sobre as traduções de Ardashīr I e Shāpūr I e a história da dispersão do Avesta, que por sua vez depende de topoi literários relacionados à destruição do conhecimento. O resultado é confuso: Os sábios persas incorporaram autores babilônicos como Doroteu e Ptolomeu ao corpo das ciências persas antes da conquista de Alexandre; salvaram-nos da destruição enviando-os para terras distantes, onde seriam traduzidos para as línguas locais; apenas para serem reimportados e reformulados em persa por Ardashīr I e Shāpūr I. Não apenas Ibn Nawbakht identifica erroneamente as origens das ciências gregas, mas descreve um caminho tortuoso de tradução redundante para obras que presumivelmente ainda estariam disponíveis em suas formas originais. Embora Ibn Nawbakht tenha grande valor historiográfico, ele não é uma fonte confiável.

Dēnkard IV

Naqsh-e Rostam

A hipótese do persa médio conta Ibn Nawbakht como evidência de apoio para a validade do Dēnkard, conforme interpretado por Robert Zaehner. Zaehner analisou extratos do Dēnkard que descrevem o interesse dos arsácidas e sassânidas em livros estrangeiros e seus esforços para coletar os fragmentos do Avesta por escrito. A tradução do Dēnkard por Zaehner não menciona Ptolomeu, mas uma frase da edição Madan do Livro IV do Dēnkard cita o Almagesto:

O [ – – – ] kosa dos indianos e o Megiste dos gregos e outros (escritos) desse tipo foram combinados com a literatura original (o Avesta?) no Tesouro Real porque ofereceram um corretivo razoável aos estudantes desta ciência em particular.

A hipótese do persa médio focou nessa referência ao Almagesto de Ptolomeu, mas negligenciou dois fatos. Primeiro, Ibn Nawbakht provavelmente escreveu seu relatório antes da composição do Livro IV de Dēnkard. Uma pista para a data tardia da composição está na citação em si: o megistīk ī hrōmāy, ‘O Megistik dos gregos [em persa médio, “romanos”, ou seja, cidadãos do império romano, geralmente aplicado aos bizantinos na época])’, invocou o nome árabe da magnum opus de Ptolomeu, não seu título grego, a Syntaxis. Em segundo lugar, o Livro IV de Dēnkard, como Ibn Nawbakht, atribuiu um interesse renovado em ciências estrangeiras a Khosraw Anūshirwān, negando a necessidade de uma intervenção no século III. Ptolomeu era sem dúvida conhecido na corte sassânida do século VI porque vários testemunhos descreveram a comparação das coordenadas indianas e ptolomaicas que levaram à criação do Zīj al‑Shahriyar. Embora Zaehner tenha considerado a passagem como evidência de uma fonte do século VI ou uma reflexão sobre os interesses da corte de Khosraw Anūshirwān, a hipótese do persa médio interpreta esta passagem como se fosse parte do extrato sobre os interesses dos dois primeiros sassânidas, uma perspectiva não adotada por Zaehner.

Em análises posteriores do Dēnkard, a hipótese do persa médio ganha aceitação inquestionável. Paul Kunitzsch, um dos principais especialistas na transmissão árabe do Almagesto e das Tábuas Práticas, adota a hipótese como evidência de uma tradução persa de Ptolomeu do século III. Apesar de seu trabalho nas versões árabes do Almagesto, Kunitzsch não encontrou citações do Almagesto do persa médio e concordou com outros estudiosos que houve cinco versões árabes diferentes do Almagesto, conforme relatado por bibliógrafos medievais. Quatro versões foram feitas a partir de originais gregos, e uma derivada de sua tradução siríaca. Mais recentemente, Enrico Raffaelli e Antonio Panaino adotaram a hipótese do persa médio, que entrou no escopo geral dos estudos persas.

Vettius Valens

A hipótese do persa médio explica algumas passagens de Vettius Valens como tendo entrado em Doroteu na tradução do persa médio, em vez de na edição grega. A interpretação de que os dois textos se misturaram na Pérsia deriva de um mal-entendido de Nallino como tendo declarado que Valens foi traduzido para o persa médio no terceiro século. Nallino foi citado como evidência de que as Antologias de Vettius Valens foram traduzidas para o persa médio em meados do terceiro século – menos de um século após sua composição original em grego na última metade do segundo século. Uma inspeção de Nallino revela que ele argumentou que a tradução e o comentário persa ocorreram ‘verso la fine dell’ età dei Sāsānidi od ai primoridi della conquista araba della Persia (perto do fim da era dos sassânidas ou do início da conquista árabe da Pérsia)’. Nallino até mesmo enquadrou a data com dois eventos. Primeiro, o comentário reivindicou o pseudepígrafo Bozorgmihr, um sábio da corte de Khosraw Anūshirwān como autor. Segundo, o comentarista escreveu antes do declínio do zoroastrismo. Como esta passagem de Nallino veio a ser interpretada como suporte a uma tradução persa do século III de Vettius Valens não pode ser explicada, mas a evidência para as interpolações para Doroteu deve ser considerada no contexto da transmissão e composição do texto do Pentabiblos.

Doroteu

Os Horóscopos de Doroteu

A data de Doroteu, a cronologia de sua composição e os estágios de sua transformação dependem dos horóscopos no texto. Um horóscopo lista as posições planetárias na mesma data. Ele contém as posições dos cinco planetas que podem ser vistos sem um telescópio, mais o sol, a lua e o ascendente, ou a constelação no horizonte oriental. Os horóscopos indicam essas posições com signos zodiacais. Frequentemente, uma data pode ser encontrada a partir das posições planetárias. Qualquer par de signos zodiacais para Saturno e Júpiter se repete aproximadamente a cada sessenta anos. Como o Sol passa por todos os signos zodiacais em um ano, o mês pode ser encontrado a partir da posição do Sol. Como a Lua viaja por todos os doze signos zodiacais em cerca de vinte e nove dias, o signo zodiacal da lua sugere um pequeno intervalo de dois ou três dias. Mais precisamente, o ascendente sugere um pequeno intervalo de uma ou duas horas. Às vezes, os horóscopos incluem a data e a hora para as quais foram lançados em um adendo chamado de “nota de nascimento”. Nesses casos, cálculos modernos de posições planetárias podem ser feitos para o momento na nota de nascimento, e as posições podem ser comparadas.

Cálculos modernos coordenaram os oito horóscopos sem notas de nascimento nos dois primeiros livros de Doroteu com datas entre 7 a.C. e 43 d.C. A partir dessas datas, foi determinado que Doroteu floresceu entre 25 e 75 d.C. Outras evidências historiográficas o colocam na primeira metade do primeiro século d.C.. Dois outros horóscopos aparecem no Livro Três: um horóscopo sem nota de nascimento foi atribuído às posições dos planetas em 20 de outubro de 281 d.C.; outro horóscopo com uma nota de nascimento descreve as posições planetárias em 26 de fevereiro de 381 d.C. De acordo com a hipótese do persa médio, esses dois horóscopos não estavam na composição grega de Doroteu, sugerindo que o Livro Três foi uma inserção de estudiosos persas. Em mais evidências de uma interpolação, esses dois horóscopos usam um formato ligeiramente diferente dos horóscopos anteriores. Enquanto os oito horóscopos dos dois primeiros livros indicam posições planetárias por signos zodiacais, os horóscopos do Livro Três usam signos zodiacais e graus. O maior detalhe desses horóscopos se encaixa em uma tendência geral: os horóscopos se tornam mais complicados e mais detalhados ao longo do tempo.

Vinte anos depois que esses horóscopos foram apresentados pela primeira vez como evidência da atividade da Pérsia Média na astrologia, James Holden reexaminou o horóscopo que havia sido atribuído a 20 de outubro de 281 d.C. Holden argumentou convincentemente para uma data de 2 de outubro de 44 d.C. [Cálculos modernos dessas posições planetárias foram tabulados abaixo.] Não apenas as posições planetárias de 2 de outubro de 44 d.C. eram uma combinação melhor para o horóscopo no Livro Três dos Pentabiblos, mas a data também se enquadra na expectativa de vida estimada de Doroteu.

Quanto ao fato de que o horóscopo se refere a graus específicos, Holden observou que a técnica astrológica em discussão tinha que ser calculada a partir de um número exato de graus. Maior detalhe do horóscopo é necessário para o exemplo astrológico, não há indicativo de uma tendência geral de horóscopos de se tornarem mais complexos.

O horóscopo de 381 EC no Livro Três relata detalhes ainda maiores. Este horóscopo indica as posições dos planetas com signos zodiacais, graus e até mesmo partes de graus em frações sexagesimais. Ao contrário dos outros nove horóscopos, este horóscopo registra uma nota de nascimento. Não apenas as posições planetárias são difíceis de conciliar com outras datas, mas as informações astronômicas devem ter alguma relação com a nota de nascimento. Consequentemente, a data de 26 de fevereiro de 381 EC é razoavelmente segura. Como esta data cai após a morte de Doroteu, este horóscopo deve ser uma interpolação. A nota de nascimento fornece pistas tentadoras, embora contraditórias, sobre a origem final desta interpolação.

Uma nota de nascimento no calendário persa

A nota de nascimento do horóscopo de 26 de fevereiro de 381 EC declara que ‘o nativo nasceu no nonagésimo sexto ano dos anos de Darīnūs no mês de Mihr no segundo dia em uma hora e meia equinocial de luz do dia’. A data derivada das posições planetárias difere da data indicada pela nota de nascimento. A tradução moderna do texto emendou a época cronológica da desconhecida ‘era de Darīnūs’ para a era de Diocleciano e corrigiu o nonagésimo sexto ano para o nonagésimo sétimo ano. Essas emendas aproximam a data da nota de nascimento da data indicada pelas posições planetárias do horóscopo. As duas datas ainda diferem, mas essa diferença se relaciona ao calendário persa. De acordo com a hipótese do persa médio, o nome do mês persa indica que o horóscopo deriva de cálculos do persa médio, com a implicação de que a capacidade de lançar um horóscopo indica o desenvolvimento de uma tradição astronômica. A nota de nascimento não estabelece conclusivamente que o horóscopo foi calculado por persas.

Na verdade, a nota de nascimento também pode ser explicada como uma tradução árabe de uma fonte grega. Primeiro, a escolha da época sugere uma origem cristã no Egito romano. A maioria das datas persas conta anos a partir do primeiro ano de Yazdgird III (632 EC, a era de Yazdgird) ou do primeiro dia do ano de sua morte (652 EC, a era dos Magos). No entanto, o horóscopo de 381 EC é anterior a esta época. A era a partir da qual as datas persas teriam sido contadas neste momento não é conhecida. Em qualquer caso, um persa zoroastriano dificilmente usaria a era de Diocleciano, que é um fenômeno tipicamente egípcio, mais tarde compartilhado com os cristãos orientais. A era de Diocleciano não se conforma nem às instituições políticas nem religiosas da Pérsia. Astrônomos e astrólogos egípcios como Theon de Alexandria e Hephaistio particularmente favoreceram esta época. Da mesma forma, vários papiros egípcios que preservam uma coleção de horóscopos entre 380 e 497 d.C. usam a era de Diocleciano. Enquanto a era de Diocleciano está de acordo com as práticas do Egito Romano Tardio, um astrólogo persa provavelmente preferiria descrever 381 d.C. como o segundo ano de Ardashīr II (379–383 d.C.) ou talvez contar a partir de alguma outra época culturalmente importante. Como a passagem é uma interpolação, o nome Darīnūs pode até se referir a Doroteu, cujo nome apareceu como Doronius, Durvīnūš, Dūrūnius e Durānīus.

A hipótese do persa médio considera o nome do mês persa como evidência do calendário persa. O calendário persa tornou-se amplamente usado na Era Sassânida, que terminou em 651 EC. A origem deste calendário é difícil de identificar, mas o calendário persa era amplamente equivalente ao calendário egípcio. Os dois calendários tinham trinta dias em cada um dos doze meses. Cinco dias extras completavam o ano, sem nenhuma provisão para anos bissextos. Embora os persas começassem seu ano noventa dias (ou três meses) depois dos egípcios, eles adicionaram seus dias intercalares após o oitavo mês, enquanto os egípcios adicionaram seus dias após seu décimo segundo mês. Assim, o calendário persa e o calendário egípcio diferiam apenas pelos nomes dos meses para 325 dias do ano. Com exceção do nono mês persa, os dois calendários atribuíam o mesmo número de dia aos dias de cada mês. A partir dessas informações, a nota de nascimento para o segundo dia do mês Mihr deveria corresponder ao segundo dia de Pauni no calendário egípcio. Apesar da facilidade de navegar entre esses dois calendários, a nota de nascimento indica uma data de 15 de fevereiro de 381 EC no calendário juliano, enquanto as posições planetárias indicam uma data de 26 de fevereiro de 381 EC. A nota de nascimento deveria ter sido 13 Mihr – onze dias depois. Como essa data mudaria muito a posição da lua, a solução mais fácil é que o segundo dia de Mihr foi lido erroneamente como o décimo segundo dia de Mihr.

Nem o problema pode ser resolvido se a nota de nascimento se referir ao calendário alexandrino. Por volta de 120 d.C., Ptolomeu havia estabelecido o calendário egípcio como o padrão astronômico, mas depois de 207 d.C. os astrólogos geralmente compunham notas de nascimento pelo calendário alexandrino (que se assemelha ao calendário egípcio, mas inclui anos bissextos). O calendário egípcio permaneceu como padrão para tabelas astronômicas e seus comentários. Pessoas que sabiam seus aniversários no calendário civil (seja ele alexandrino, romano ou algum outro calendário local) consultavam astrólogos que tinham tabelas para cálculos preparadas no calendário egípcio. No calendário alexandrino, a data 26 de fevereiro de 381 d.C. indicada pelas posições planetárias é o segundo dia de Phamenoth, o que preserva o número do dia, mas destrói a correspondência entre os meses. Uma solução menos provável é que o mês Mihr foi erroneamente escrito para o mês Tīr.

Esses calendários seriam conhecidos no século VIII, quando Stegemann acreditava que Doroteu havia sido traduzido para o árabe. Para mudar do calendário egípcio para o calendário persa, um tradutor poderia simplesmente mudar o nome do mês e o ano de reinado. Para mudar do calendário alexandrino para o calendário persa, um tradutor poderia subtrair um número de dias e então mudar o nome do mês e o ano de reinado. Por outro lado, para mudar do calendário egípcio para o calendário árabe um tradutor teria que calcular meses lunares, um empreendimento astronômico considerável. Um tradutor poderia ter usado nomes de meses persas para descartar cálculos dolorosos, mas os anos antes da era de Yazdgird teriam apresentado um problema. Se aceitarmos a emenda de ‘era de Doroteu‘ em ‘era de Diocleciano‘, a era tipicamente egípcia de Diocleciano marca a interpolação como uma inserção grega, não como um cálculo persa, e sobrevive em uma forma mutilada. Da mesma forma, o calendário para o qual a nota de nascimento foi composta foi obscurecido, seja por erros no cálculo das posições planetárias ou na tradução.

Como referência ao calendário persa, a nota de nascimento para o horóscopo de 381 EC constitui a evidência mais antiga desse calendário, invoca uma dependência anômala de uma época egípcia e relata um erro de onze dias. Como uma tradução do calendário egípcio, a nota de nascimento para o horóscopo de 381 EC simplesmente representa um erro de onze dias. Como uma tradução do calendário alexandrino, a nota de nascimento está em conformidade com os padrões egípcios, mas contém um erro no nome do mês persa. Embora nenhuma solução seja perfeita, a hipótese de uma conversão entre calendários requer menos anomalias, mas reduz o exemplo a uma palavra persa em um texto árabe.

Palavras persas

Se o texto árabe do Pentabiblos for aceito como sua confirmação, a hipótese do persa médio dependia de dois horóscopos e da ocorrência de treze palavras persas. Com o horóscopo de 281 d.C. reatribuído a uma data de 44 d.C. e o horóscopo de 381 d.C. reduzido ao aparecimento de um nome de mês persa, a hipótese do persa médio depende de um conjunto de quatorze palavras. A literatura do persa médio foi registrada principalmente durante o século IX, logo após os trabalhos de Teófilo de Edessa. Muitas línguas e religiões coexistiram na Pérsia e no Iraque do século IX, e os tradutores traduziram muitos textos gregos e siríacos para o persa ou árabe. Ao mesmo tempo, muitos textos do persa médio também estavam sendo convertidos para o árabe. O vocabulário dessas composições refletia o desenvolvimento intelectual dos tradutores e seus supostos públicos, tanto quanto seguia o material de origem. Consequentemente, a presença de palavras persas em um texto não é um simples indicador da proveniência sassânida. Em um extremo, palavras estrangeiras podem ser simplesmente palavras emprestadas usadas como termos técnicos. Na verdade, algumas das palavras persas na tradução árabe de Doroteu parecem ser termos técnicos árabes.

As palavras persas na tradução árabe dos Pentabiblos não foram discutidas além de sua conexão com a hipótese do persa médio, mas essas palavras exibem várias características interessantes. Primeiro, três casos merecem exclusão. Embora daftar tenha sido identificado como uma palavra persa, a origem final é o termo grego διφθέρα, e a palavra perso-árabe pode ser uma tradução direta de um termo grego. Embora nahbahrah traduza a frase persa nō bahr, este termo deriva de uma doutrina indiana desconhecida dos gregos e, portanto, pode apoiar uma recensão persa das ciências astrais indianas, mas não pode derivar de Doroteu. Embora dūshīsa possa se assemelhar foneticamente ao persa dūš, o contexto da passagem enfraquece a tradução. A doutrina astrológica afirma que ‘Se nenhum dos senhores da triplicidade da casa dos pais for dūshīsa, então isso indica doenças’. Assim, os senhores descritos como dūshīsa previnem doenças, um ato difícil de qualificar como “mau”. Uma explicação melhor é que dūshīsa deriva de τυχικός, talvez filtrado por um intermediário sânscrito. Quando Varāhamihira (505–587 EC) compôs o Brihat Jataka, ele traduziu τυχικός como duścikya (Varāhamihira, Brihat Jataka, 1.15.). Uma leitura paralela de dūšīsa como τυχικός explica tanto a fonologia quanto o significado da palavra melhor do que um empréstimo persa. Em segundo lugar, dois casos (hāwandrūziyya e jārbakhtāriyya) exibem uma ortografia sob influência árabe. Se essa arabização ocorreu como resultado da familiarização de uma fonte difícil ou como consequência de uma adoção geral desses termos técnicos vai além da análise de um único autor. Finalmente, duas outras palavras persas (hilāg e kadag xwadāy) foram amplamente adotadas como termos técnicos. Além disso, as palavras persas nos Pentabiblos não são distribuídas uniformemente por todo o texto. Nenhuma palavra persa aparece no Livro Um ou Dois, mas os Livros Três e Quatro abordam especificamente a teoria do haylāj e kadhkudāh. Apesar do fato de que essas ideias eram familiares aos astrólogos gregos como ἀφέτης e οἰκοδεσπότης, o Livro Três pode marcar um afastamento dos tópicos originais da composição grega. Onze dos quatorze termos aparecem no Livro Cinco. Eles se referem não apenas a doutrinas astrológicas que podem ter sido termos técnicos, mas também a nomes planetários que existiam em árabe, mas eram propensos a serem retidos por falantes de persa que trabalhavam em árabe. O manuscrito de Berlim de Doroteu não contém o Livro Cinco e consequentemente tem apenas três palavras persas: haylāj, kadhkudāh e Mihr. Sem o Livro Cinco, a composição traz poucos traços de um intermediário persa.

Essa distribuição desigual de termos persas sugere que eles se relacionam com o processo pelo qual o texto de Doroteu foi composto e traduzido.

Composição e Transmissão

Os manuscritos medievais permitem um alto grau de maleabilidade, com citações e comentários sendo interpolados no texto original. Os livros astrológicos em particular exibem uma tendência para uma estrutura aglutinativa que permite que técnicas relacionadas de autores compatíveis (e até mesmo incompatíveis) sejam compiladas em um vade mecum para uso por astrólogos praticantes. A sobrevivência de uma composição grega do século III por cinco séculos de leitura, transmissão e tradução sem adições, exclusões ou reorganizações significativas de seu conteúdo constitui uma afirmação quase tão ousada quanto a de um intermediário persa. Em outras palavras, o original grego havia sido alterado.

Assim, o material árabe não contemporâneo a Doroteu deve ser considerado como mais do que simples interpolações e a estrutura maior da composição sobrevivente deve ser abordada. Uma análise dessas manipulações deve ser destacada, como foi feito com a tradição bizantina de Vettius Valens. Por exemplo, os Livros Quatro (1.15) e Cinco (5.15) do Pentabiblos citam Vettius Valens, que viveu um século depois de Doroteu. Embora essas passagens sejam claramente interpolações, as inserções podem ter sido feitas em quase qualquer estágio do desenvolvimento do texto, desde seu contexto nativo até a recensão árabe final. A postulação de um intermediário persa médio deve ser coordenada com o desenvolvimento do texto.

A mesma consideração deve ser feita para o gênero e a estrutura do texto completo. Como as citações gregas sobreviventes indicam que Doroteu escreveu em métrica épica, a edição moderna do árabe foi intitulada Carmen Astrologicum, a Canção Astrológica. A tradução árabe, no entanto, não preserva elementos poéticos. Stegemann considerou a mudança de poesia para prosa como evidência de que os tradutores árabes tinham acesso apenas às paráfrases feitas por autores gregos do século V, como Hefestio, Palco ou Retório. Uma recensão grega do século V também poderia explicar a interpolação do horóscopo de 381 EC. Jörg Kraemer considerou a questão da mudança do hexâmetro épico para a prosa e a hipótese do resumo em prosa em correlação com outras traduções do final do século VIII e IX. Embora Stegemann e Kraemer favoreçam a teoria de um resumo em prosa porque tais obras sobreviveram em grego, a possibilidade não pode ser excluída de que o texto recebido pelos tradutores árabes tenha sido um comentário sobre o poema de Doroteu. Um epítome da composição de Doroteu teria sido mais curto do que o original, mas um comentário poderia ter incorporado material relacionado, tornando-se assim mais longo do que o original, necessitando de uma divisão em cinco livros.

Os estudiosos se referiram ao poema de Doroteu como Pentabiblos ou Pentateuco, apesar do fato de que o original aparentemente não foi dividido em cinco livros. Pelo menos um dos dois manuscritos árabes de Doroteu organizou o tratado em cinco livros, mas os paralelos grego e latino (em parte após Stegemann) mencionam livros apenas duas vezes: ambos se referem ao Livro Quatro, com uma referência dando o título como Ἀποτελέσματα. Uma referência discute astrologia eleitoral e se assemelha ao Livro Quatro (1.213); a outra considera as posições dos solstícios, mas não pode ser identificada no texto árabe. Os títulos árabes dos cinco livros parecem sugerir o processo de composição ou correção. Os cinco livros sistematicamente apresentam títulos duplos para cada divisão. O primeiro título é prejudicado pela sintaxe árabe estranha; o segundo relata o árabe adequado. Não é possível estabelecer sem o texto de origem se os primeiros títulos representam traduções literais ou a sintaxe ou evidência pobre de que um tradutor ou parafrasta mais acostumado ao persa do que ao árabe dependeu de um corretor. No último caso, o vocabulário persa nos Livros Quatro e Cinco pode encontrar uma explicação fora de um intermediário persa. Além dessa evidência interna, as referências árabes a Doroteu também descrevem a estrutura da composição.

Referências Árabes a Doroteu

Fontes contemporâneas descrevem a estrutura do Pentabiblos. O livreiro de Bagdá do século X, Ibn al‑Nadīm, relatou que uma composição de Doroteu estava disponível na forma de vários tratados. No Fihrist, um catálogo dos livros sobre os quais ele ouviu falar ou possuía, Ibn al‑Nadīm descreveu as composições de Doroteu da seguinte forma (o texto é traduzido de acordo com a edição de Flügel com as variantes do dicionário de estudiosos de Ibn al‑Qifṭī, de acordo com a recensão deste último feita por al‑Zawzānī em 1249 EC):

Famoso matemático grego (riyāḍī rūmī); especialista na ciência das esferas e nos julgamentos [de acordo com os aspectos das] estrelas (ʿilm al‑falak wa-l-aḥkām al‑nujūmiyya). Seus trabalhos são bem conhecidos entre os especialistas deste campo. Algumas de suas obras são: o Pentabiblos ([lit. o ‘livro de cinco’], Kitāb al‑khamsa), que inclui uma série de livros, o primeiro sobre horóscopos (al-mawālīd), o segundo sobre casamento e filhos (fī al‑tazwīj wa-l-awlād) [Ibn al‑Qifṭī, 184 Lippert, lê em vez disso ‘cronologias e ciclos (fī al‑tawārīkh wa-l-adwār)’] o terceiro sobre o haylāj [= Gr. ἀφέτης, Lat. prorogator, hyleg] e o kadkhudāh [= Gr. οἰκοδεσπότης, Lat. paterfamilias, alcocoden], o quarto sobre os retornos das posições planetárias (taḥwīl sinī al‑mawālīd), o quinto sobre eleições (ikhtiyārāt), o sexto [espaço em branco em ambos os autores], o sétimo sobre interrogatórios (al-masā’il) e os horóscopos (al‑mawālīd). E ele também escreveu um décimo sexto livro sobre os retornos das posições planetárias (taḥwīl sinī al‑mawālīd), e esses livros foram explicados/parafraseados (fassarahā) por ‘Umar ibn al‑Farrukhān al‑Ṭabarī.

Aqui, Ibn al‑Nadīm descreve claramente a composição de Doroteu que sobrevive em cinco livros. Os primeiros quatro livros da descrição concordam em título e conteúdo com os primeiros quatro livros sobreviventes. O Livro Quatro e o Livro Dezesseis da descrição, no entanto, compartilham seu título e conteúdo, ‘Sobre os Retornos das Posições Planetárias‘. O Pentabiblos sobreviventes podem preservar qualquer um desses livros como o Livro Quatro. O Livro Cinco da composição sobrevivente se assemelha mais ao Livro Sete, conforme descrito por Ibn al‑Nadīm. Essa semelhança pode ter relação com as palavras persas nos Pentabiblos.

A última linha desta entrada no Fihrist oferece uma possível explicação para a limitação de palavras persas aos Livros Quatro e Cinco. Ibn al‑Nadīm escreveu que ‘esses livros’ foram explicados ou parafraseados por al‑Ṭabarī. Ibn al‑Nadīm usou o verbo fassara para descrever o trabalho de ʿUmar b. al‑Farrukhān al‑Ṭabarī nesses textos. Normalmente, esse verbo se aplica a comentários. Possivelmente, ‘esses livros’ se refere somente aos Livros extracanônicos Seis, Sete e Dezesseis. Se a versão sobrevivente dos Pentabiblos trocou o Livro Quatro pelo Livro Dezesseis e o Livro Cinco pelo Livro Sete, a presença das palavras persas pode ser facilmente explicada. O persa ʿUmar b. al‑Farrukhān al‑Ṭabarī simplesmente adicionou palavras persas como uma forma de explicar o material de origem.

Algumas evidências sugerem que a recensão sobrevivente trocou alguns dos livros por seus comentários. Primeiro, o manuscrito de Berlim não tem o Livro Cinco e mostra que a composição estava, até certo ponto, em fluxo. Em segundo lugar, o Livro Cinco sobrevivente relata o mesmo título da descrição de Ibn al‑Nadīm do Livro Sete. Uma melhor compreensão da relação dos livros extracanônicos com os Pentabiblos deve incorporar o trabalho de Fuat Sezgin, que identificou uma versão abreviada do Livro Dezesseis, dezenas de citações de Doroteu e inúmeras citações de ‘Umar ibn al‑Farrukhān al‑Ṭabarī nos compêndios astrológicos. Uma melhor compreensão da relação dos Livros Quatro e Cinco com o resto da composição depende dessa pesquisa em andamento.

O tradutor árabe de Doroteu

Seja lá o que Ibn al-Nadīm pretendia com fassara, a hipótese do persa médio sustenta que ‘Umar b. al-Farrukhān al-Ṭabarī traduziu Doroteu do persa para o árabe por volta de 800 d.C. No entanto, a entrada para ‘Umar b. al-Farrukhān al-Ṭabarī no Fihrist não inclui nenhuma obra sobre Doroteu entre os dois livros atribuídos a ele, e nem Ibnal-Qifṭī, expandindo Ibn al-Nadīm dois séculos depois:

Ele traduziu para ele [ou seja, al‑Ma’mūn] um grande número de livros, e fez previsões (wa-ḥakama bi-aḥkām) que são encontradas até hoje nos arquivos do sultão; e ele compôs para ele vários livros sobre astrologia (fī al‑nujūm) e sobre outros tópicos filosóficos. Entre eles estão: [1] o Comentário sobre o Tetrabiblos de Ptolomeu, feito sobre a tradução de Abū Yaḥyā al‑Baṭrīq; [2] o Maḥāsin; [3] Livro sobre o Acordo e Desacordo dos Filósofos sobre as Linhas/Dignidades (khuṭūṭ, talvez por engano para ḥuẓūẓ).

Presumivelmente, ‘estes’ se refere apenas às obras astrológicas e filosóficas compostas por ‘Umar b. al‑Farrukhān al‑Ṭabarī, não às suas traduções. Ibn al‑Qifṭī repetiu o relato dois séculos e meio depois e não complementou informações adicionais. Doroteu permaneceu ausente. Dos três títulos, apenas o Comentário sobre o Tetrabiblos de Ptolomeu sobrevive. O primeiro fólio de um manuscrito deste comentário em Uppsala relata a data da composição como Shawwal AH 196 (junho/julho de 812 EC). O texto, atualmente em preparação por Keiji Yamamoto, revela um fraco domínio do árabe, que corresponde aos títulos estranhos dos tratados do Doroteu árabe, mas difere das passagens árabes mais elegantes e sintaticamente corretas no Livro Um ou Dois.

A identificação de ‘Umar b. al‑Farrukhān al‑Ṭabarī como tradutor ou parafrasista também é complicada pela carreira de seu filho, Abū Bakr Muḥammad b. ‘Umar ibn al‑Farrukhān. O filho parece ter sido mais renomado do que seu pai, apesar do fato de que nenhum manuscrito que o mencione parece ter sido preservado. De fato, Ibn al‑Qifṭī registra mais títulos para Abū Bakr Muḥammad do que para ‘Umar:

Um dos melhores astrólogos, o especialista em seu tempo na ciência astral (‘ilm al‑kawākib) e na prática da astrologia (ṣinā‘at al‑tanjīm). Todas as pessoas de seu campo atestam sua superioridade e sua preeminência; e ele compôs livros sobre o tópico, entre os quais o [1] Livro do Gnomon (Kitāb al‑Miqyās); [2] O Livro dos Horóscopos (Kitāb al‑Mawālīd); [3] O Livro sobre o uso do Astrolábio (Kitāb al‑‘Amal bi-l-Asṭurlāb); [4] O Livro dos Interrogatórios (Kitāb al‑Masāʼil); [5] A Introdução (al-Madḫal); [6] O Livro das Eleições (Kitāb al‑Ikhtiyārāt) [i.e. astrologia katárquica]; [7] O Pequeno Livro das Perguntas; [8] O Livro dos Retornos das Posições Planetárias do Horóscopo (Kitāb Taḥwīl Sinī al‑Mawālīd); [9] O Livro das Progressões [planetárias] (Kitāb al‑Tasyirāt); [10] O Livro das Declinações (Kitāb al‑Mayālāt); [11] O Livro do Retorno das Posições Planetárias Mundiais (Kitāb Taḥwīl Sinī al‑‘Ālam); [Ibn Nadim acrescenta: [12] O Livro das Progressões para os Horóscopos (Kitāb al‑Tasyirāt fī al‑Mawālīd)].

Vários desses títulos lembram os capítulos encontrados em Doroteu. Particularmente, o oitavo livro listado no Fihrist compartilha um título com o sobrevivente Livro Quatro de Doroteu, e o quarto livro nomeado por Ibn al‑Qifṭī compartilha um título com o Livro Cinco de Doroteu. O fato de estes títulos serem tópicos astrológicos comuns impede qualquer conclusão forte, apesar da falta de títulos semelhantes para ‘Umar.

Ibn al‑Qifṭī relata mais informações para ‘Umar b. al‑Farrukhān do que Ibn al‑Nadīm, um fato que pode ser atribuído à sua familiaridade com Ayyūb al‑Khilāṭī, um astrólogo da corte aiúbida na Síria, que baseou-se nas obras de ‘Umar. A preservação desigual de títulos pode indicar que, no século XIII, as obras do pai e do filho estavam confusas, mas sem nenhuma obra para comparar com Doroteu, apenas especulações podem ser feitas.

O Livro das Natividades do Pseudo-Zoroastro

A History of Chronology and Calendars in Iran

A aceitação ou rejeição de um projeto de tradução persa do século III se relaciona não apenas a um punhado de referências e à interpretação de Doroteu, mas também ao ainda não publicado Kitāb al‑Mawālīd (Livro das Natividades), um tratado astrológico atribuído a Zoroastro e conhecido por manuscritos árabes. Composições não publicadas sempre despertam interesse, e a descoberta de uma obra atribuída a Zoroastro tem grande apelo. Samuel Stern empreendeu um estudo da composição, mas nunca publicou suas descobertas. Pingree se referia regularmente ao Livro das Natividades e até havia prometido uma tradução. Antes que a morte de Pingree impedisse a tradução prometida, Sezgin descobriu vários manuscritos que permanecem sem estudo. Até o momento, apenas duas partes do Livro das Natividades foram publicadas. Primeiro, Kunitzsch editou e traduziu um pequeno catálogo de estrelas de dois manuscritos, argumentando que os nomes persas que glosam os nomes das estrelas árabes confirmam a história da composição do texto e provam a vivacidade da astrologia ptolomaica antes da era das traduções greco-árabes. Segundo, Emily Cottrell editou e traduziu para o francês a autobiografia de Zoroastro que se encontra com o Livro das Natividades.

O autor do Livro das Natividades pretende ser Zoroastro, presumivelmente o profeta persa e não um homônimo, embora pareça ter sido um astrólogo profissional. A tendência moderna de chamar a composição de Livro das Natividades encobre a disparidade de títulos antigos: o manuscrito de Teerã (Dānišgāh 347) intitula a obra Kitāb Zarādusht fī al‑nujūm wa-ta’thīrātihā wa-l-ḥukm ‘alā l-mawālīd (Livro de Zoroastro sobre as Estrelas e seus Efeitos, e o Julgamento de acordo com as Natividades) e Sirr min Funūn Zarādusht (A Arte Secreta de Zoroastro); o manuscrito Escorial (árabe. 939) pretende ser Sirr min Nubuwwa Zarādusht (O Segredo da profecia de Zoroastro) e Fī Sirr ‘Ilm Zardusht (Sobre o Segredo da Ciência de Zoroastro); o manuscrito de Istambul (Nuruosmaniyye 2800) omite qualquer título além de uma referência geral a uma tradução dos ‘livros sobre astrologia’ de Zoroastro (kutub Zardusht al‑nujūmiyya) por um certo Māhānkard. Uma descrição introdutória do conteúdo revela que, como os Pentabiblos, o compêndio astrológico de Zoroastro continha cinco livros, embora a ordem em que são apresentados varie entre os manuscritos. Apenas um desses livros é intitulado Livro das Natividades. Após o título e uma descrição do conteúdo, os fólios de abertura relatam que o Sobre o Segredo da Ciência de Zoroastro foi traduzido da ‘língua religiosa (dēn dabīreh)’ – geralmente uma designação de Avestan – para o Dari Persa por Māhānkard. Um tradutor desconhecido, Sa‘īd ibn Khūrāsānkhurrah, traduziu o texto persa de Māhānkard para o árabe a pedido do ispāhbad Sunbād. Sunbād (morreu em 755 EC), um tenente leal de Abū Muslim (morreu em 755 EC), liderou uma rebelião no norte da Pérsia após o assassinato de Abū Muslim pelo Califa al‑Manṣūr (r. 754–775 EC). O relato de abertura da transmissão também observa que a tradução foi executada para Māhūyah ibn Māhānāhīd, o marzbān de Merv em 637 EC, famoso por suas negociações com ‘Alī ibn Abī Ṭālib (c 600–661 EC) e sua subsequente traição a Yazdgird. No entanto, o manuscrito de Istambul relata anacronicamente que Māhānkard fez sua tradução ‘durante os dias de Abū Muslim para os ispāhbad-s Sunbād e Māhūyah ibn Māhānāhīd’.

Em seu trabalho não publicado sobre o Livro das Natividades, Samuel Stern traçou um paralelo entre o conto introdutório sobre a transmissão de Sobre o Segredo da Ciência de Zoroastro e as lendas no Dēnkard e no Fihrist sobre a conquista da Pérsia por Alexandre, o Grande, uma conclusão alcançada independentemente em outro lugar. Após uma enumeração dos cinco tratados sobre astrologia contidos no Livro das Natividades, o manuscrito de Istambul acrescenta:

Nenhum dos livros de Zoroastro que tratam das ciências filosóficas ou mencionam os personagens dos homens e dos países, ou que tratam de medicina e ciências ocultas chegaram a nós. A razão é que Alexandre, depois de ter conquistado o reino de Dario, traduziu tudo isso para a língua grega e queimou as cópias originais preservadas nos tesouros de Dario, matando todos os que ele suspeitava de saber de cor qualquer um desses assuntos. Uma pequena parte dos livros sobreviveu apenas, através de algumas pessoas que os sabiam de cor e fugiram de Alexandre para as ilhas no mar e os picos das montanhas. Quando eles retornaram para suas casas após a morte de Alexandre, isso foi escrito de sua memória. O que foi escrito da memória dessas pessoas era fragmentário, muito tendo perecido e pouco permaneceu. Māhānkard traduziu o que ele foi capaz de colocar as mãos em seu tempo, quando o império dos persas passou para os árabes.

As histórias diferem em alguns detalhes importantes, como os tópicos de aprendizado, o roubo da sabedoria nativa persa em vez de sua destruição, os locais de refúgio buscados pelos sábios persas e o processo de reconstrução, mas os mesmos motivos literários estão em jogo.

Zoroastrismo

Além dos detalhes de sua tradução e transmissão, o texto também anexa uma autobiografia de Zoroastro. A autobiografia aparece no Livro das Natividades nos três manuscritos consultados (Dānišgāh 347, 33v; Escorial Arab. 949, 33r [com discrepâncias importantes]; e Nuruosmaniyye 2800, 244r). Shams al‑Dīn al‑Shahrazūrī (m. ca 1287) mais tarde integrou a autobiografia em sua História dos Filósofos (Nuzhatal‑Arwāḥ wa-Rawḍat al‑Afrāḥ fī ta’rīkh al‑ḥukama’). Nesta autobiografia, Zoroastro reivindica herança azerbaijana, em conflito com outros relatos do profeta que relatam herança bactriana. Zoroastro afirma que aprendeu astrologia em Harran com um mestre grego que lhe deu um relógio de sol que ele usou para lançar o horóscopo para o filho do lendário Rustam. Como as tabelas planetárias teriam sido mais úteis do que um relógio de sol para o cálculo de um horóscopo, Zoroastro aqui parece relembrar um tema literário grego de um homem estrangeiro sábio que introduz o relógio de sol.

Na verdade, Zoroastro descreve apenas astrologia básica em conexão com o horóscopo do filho de Rustam e, portanto, revela uma ignorância de técnicas astrológicas mais complicadas demonstradas nos horóscopos de Doroteu. Zoroastro até mesmo diz ao leitor para observar o céu no momento do nascimento para ver o que está nascendo no Leste e se pondo no Oeste. Embora a Grécia e várias outras culturas tivessem tradições de estrelas que nascem e se põem em pares, o tipo de astrologia grega contida nas fontes para as quais um intermediário persa médio foi sugerido é computacional, não observacional. Não obstante a impropriedade de um relógio de sol para fazer horóscopos, Zoroastro atribui ao relógio de sol o papel de “atrair a luz superior”, um papel mais compatível com as cosmologias zoroastrianas do que com a astrologia helenística. Ao contrário dos Pentabiblos, o Livro das Natividades exibe características linguísticas e estilísticas que sugerem uma origem persa. No entanto, a hipótese do persa médio postula que a Pérsia Sassânida desfrutou de traduções de Ptolomeu, Vétio Valente e Doroteu, enquanto o Sobre o Segredo da Ciência de Zoroastro e as mitologias da cosmologia zoroastriana revelam uma familiaridade com temas literários e interpretações de fenômenos estelares, não horoscópicos.

Enquanto os historiadores da astrologia ainda aguardam uma edição do Pentabiblos Zoroastriano, elementos dele foram citados em apoio à existência da horoscopia persa primitiva. Entre essas citações, Harran aparece não apenas como o local em que a horoscopia pode ser aprendida com os gregos sábios, mas também como o local de uma anedota dramática de interpretação horoscópica. Uma criança cujo horóscopo continha posições planetárias indicativas de um nascimento em 9 de abril de 232 EC foi considerada morta. Quando estava prestes a ser enterrado, a criança foi encontrada viva em seu caixão. O evento, como o leitor é informado, foi considerado “um prodígio na terra de Harran”. Por mais emocionante que a anedota possa ser, a presença de um caixão enfraquece a probabilidade de um contexto zoroastriano para a prática de tal astrologia, uma vez que os zoroastrianos expunham cadáveres em “torres de silêncio”. Mais do que provável, o enterro de uma pessoa em um caixão indica um contexto cristão ou pagão helenístico. Ambas as referências a Harran indicam que o texto, ou pelo menos essas partes do texto, derivam de um meio que não poderia ter sido o dos sacerdotes zoroastrianos. Embora os zoroastrianos possam ter sido familiarizados com o folclore relacionado à prática da astrologia, este conto sugere, inversamente, que eles não eram os que se dedicavam às ciências astrais. Motivos folclóricos compartilhados oferecem suporte à comunicação intercultural, mas não à transmissão científica sustentada descrita pela hipótese do persa médio.

Conclusão

Mais pesquisas são necessárias sobre as evidências de uma transmissão de teorias astronômicas e astrológicas gregas e indianas por meio da astrologia sassânida para leitores judeus, cristãos e muçulmanos-árabes. O caso para esse caminho de transmissão está longe de ser conclusivo e as perspectivas endossadas por Sezgin devem ser levadas em consideração. A cada passo, as evidências são questionáveis. É nossa esperança que estudiosos de línguas árabes, siríacas e persas médias colaborem com aqueles das religiões maniqueísta e zoroastriana para elucidar essa rede emaranhada de citações e autoridades. Embora nenhuma evidência prove conclusivamente a existência de um projeto do século III de tradução de textos científicos para o persa, a hipótese poderia ser totalmente restaurada pela edição de um único texto persa médio sobre astronomia.